همه علیه اسرائیل: اشتراک و افتراق جریان‌های مبارز علیه صهیونیسم در دوره پهلوی

توجه به عرصه‌های اتفاق و همدلیِ جریان‌های اجتماعی و همچنین اشاره به نقطه‌های تمایز آنها می‌تواند فهم ما از تاریخ معاصر را دقیق‌تر و شناخت گروه‌های اجتماعی را عمیق‌تر کند. یکی از عرصه‌های این شناخت بررسی جریان‌ها و گروه‌های مخالف و مقاوم علیه گفتمان قدرت در دوره پهلوی اول است. در این مطلب به رویکرد گروه‌های اجتماعی مقاومت در دوره پهلوی نسبت به صهیونیسم و بهائیت در آن دوره نظر می‌کنیم و از خلال آن در گام نخست گزارشی از همدلی گروه‌های اجتماعی در بحران دیدن اسرائیل ارائه می‌کنیم و در گام بعد تمایز آنها را در این مسئله را نشان می‌دهیم. به عبارت دیگر هم وجه همدلانه و هم وجه تفاوت آنها را تبیین می‌کنیم.

نفوذ عناصر سه‌گانه در قدرت عصر پهلوی

در دوره پهلوی، قدرت رابطه عمیقی با رژیم صهیونیستی برقرار کرد. به طور خاص پس از کودتای 28 مرداد 1332 اسرائیل روند رو به گسترشی را جهت نفوذ در ساختار سیاسی و اقتصادی ایران دنبال کرد. این مهم نیز به کمک آمریکایی‌ها رخ داد. به عبارت دیگر آمریکا و اسرائیل در یک همدلی توانستند زمینه‌های نفوذ خود در ایران را ایجاد کنند. در این میان آمریکا با فروش تسلیحات نظامی به ایران و به‌کارگیری مستشاران نظامی خود در ساختار نظامی ایران به اهداف خود دست یافت و اسرائیل در زمینه‌های کشاورزی، امنیتی و در ادامه فرهنگی1 توانست به اهداف امنیتی، مالی و اقتصادی خود در ایران دست یابد. آموزش نیروهای ساواک به عنوان نیروهای امنیتی حکومت2 در عصر پهلوی همچنین پروژه‌های کشاورزی دشت قزوین و تولید آثار سینمایی از جمله مظاهر نفوذ اسرائیل در ایران بودند. سفارت غیر رسمی اسرائیل در ایران پایگاه این نفوذ بود.3 در کنار این، خرید تسلیحات فراوان ایران از آمریکا و ورود مستشاران نظامی آمریکایی برای آموزش نیروهای ارتش ایران از جمله مظاهر نفوذ آمریکا در ایران به‌شمار می‌آمد.4

در عصر پهلوی دوم، دربار و مهم‌تر از آن دولت نیز با بی‌برنامه‌گی و خلأ سیاست‌گذاری بومی به زمینه‌های رشد نفوذ اسرائیل و آمریکا در ایران افزوده بود. برنامه‌ اصل چهار ترومن فقط بخشی از نمود این وضعیت است. افزایش نفوذ سیاسی و اقتصادی آمریکا و اسرائیل در ایران روی دیگری هم داشت و آن «بهائیت» بود. بهائیان ایران به‌خصوص در نیمه دوم سلطنت پهلوی به‌شدت در دربار پهلوی تأثیرگذار بودند. اشخاصی مثل ثابت پاسال، هژبر یزدانی و منصور روحانی به منافع اقتصادی و سیاسی عظیمی در ایران دست یافتند.5 بهائیان بین خود و جریان صهیونیسم و نیروهای آمریکایی منافع مشترکی طراحی کرده و در عمل مثلث اسرائیل، آمریکا و بهائیت در یک همدلی و همراهی توانسته بودند بر سیاست، اقتصاد و فرهنگ ایران در عصر پهلوی دوم تأثیر چشمگیری بگذارند.

اشتراک مسئله: جریان‌های اجتماعی مخالف نفوذ اسرائیل در ایران

در این شرایط همدلی و همسویی آمریکا، اسرائیل و بهائیت در ایران توجه نیروهای اجتماعی و مقاومت علیه پهلوی را برانگیخت. در نخستین سال‌های گسترش این نفوذ، علما به عنوان رهبران جریان اسلامی در ایران نسبت به وضعیت پیش‌آمده اعتراض کردند. اساسا یکی از مطالبات روحانیت از قدرت در عصر پهلوی جلوگیری از گسترش نفوذ صهیونیسم و بهائیت بود؛ به‌‎خصوص مبارزه با بهائیت یک رسالت همگانی در محافل دینی بود.6 آنها پیوندی ناگسستنی بین بهائیت و صهیونیسم می‌دیدند. آنان همچنین نفوذ ضلع دیگر مثلت مورد نظر، یعنی ‌آمریکا را نیز به واسطه بهائیت و اسرائیل می‌دیدند. در ادامه اما شدت و دامنه نفوذ مثلث مورد اشاره چنان افزایش یافت که دیگر گروه‌های اجتماعی علیه قدرت در عصر پهلوی (چپ و لیبرال) نیز رویکردهای خود علیه صهیونیسم را علنی کردند.

توان غالب روشنفکران بر تخطئه صهیونیسم استوار بود و توجه چندانی به بهائیت و زمینه‌ای که برای صهیونیسم ایجاد کرده بود نداشتند. به عبارت دیگر آنها بر خلاف جریان اسلامی، صهیونیسم و بهائیت را در یک قاموس فهم نمی‌کردند، ولی به‌شدت رویکرد ضد صهیونیستی خود را حفظ کردند. در این میان اسرائیل برای جلب نظر برخی از این روشنفکران آنان را به اسرائیل دعوت کرد و با نشان دادن جنبه‌های مختلفی از رشد اقتصادی سعی در جلب نظر آنها داشت. خلیل ملکی و داریوش آشوری از جمله این افراد بودند. جلال آل احمد نیز جزء همین افراد بود.7 وی با نوشتن رساله «سفر به ولایت عزرائیل» درباره اسرائیل دست به افشا‌گری زد. با وجود این سفرها، موضع علیه صهیونیسم همواره یکی از گرایش‌های روشنفکری در ایران بود. در صدر جریان روشنفکر لیبرال مصدق قرار داشت که چه در دوره نخست‌وزیری و چه قبل و پس از آن‌ همواره یکی از سیاست‌های خود را علیه اسرائیل و در تقابل با آن و در حمایت از فلسطین قرار داده بود.

جریان‌های چپ نیز به واسطه رویکردهای ضد امپریالیستی و هم به خاطر ارتباط گسترده‌ای که با گروه‌های چپ فلسطینی داشتند، رویکردی ضد اسرائیلی و ضد صهیونیستی اخذ کردند. در این میان اما از میان چپ‌ها بودند جریانی که به واسطه مشی شبه‌سوسیالیستی اسرائیل از شدت عمل خود در قبال آن کاستند. برخی از آنها مانند اعضای حزب توده در صدد بودند با نفوذ در میان بهائیان به قدرت راه یابند.8 با توجه به توضیح فوق می‌توان چنین جمع‌بندی کرد که رویکرد حمایت از فلسطین و اعلام موضع در تقابل با اسرائیل و نفوذ آن در ایران در همه نیروهای اجتماعی وجود داشت. البته در این میان جریان روحانیت و مقاومت دینی از شدت عمل بیشتر و رویکرد‌های انتقادی عمیق‌تری برخوردار بودند، اما ایشان از دغدغه‌ای مشترک بین خود و دیگر جریان‌های اجتماعی می‌گفتند.

تفاوت دیدگاه: انگیزه‌های مخالفت با صهیونیسم

هر یک از جریان‌ها و نیروهای مقاومت (اسلامی و روشنفکر) نسبت به مسئله مورد نظر از زوایه خاصی نظر می‌کردند. به عبارت دیگر مخالفت با صهیونیسم، رشد و گسترش نفوذ آن‌ در ساختارهای قدرت در ایران با دلایل و ادله‌های یکسانی از سوی این نیروها صورت نمی‌گرفت. آنها در این دیدگاه هم‌نظر بودند که باید از دامنه نفوذ اسرائیل در ایران کاسته شود. نیروهای اسلامی و جریان‌های دینی وابسته به علما همواره بر این نکته تأکید داشتند که اسرائیل در تخاصم با جهان اسلام، به فلسطین که عضوی از پیکره جهان اسلام است تجاوز کرده است و از این طریق نه تنها حضور آن در ایران بلکه موجودیت اسرائیل را نیز زیر سؤال می‌بردند. این جریان از زاویه دیگر نیز به مسئله اسرائیل و بحران فلسطین می‌نگریست و آن مسئله بهائیت بود.

بهائیان، که یک سده قبل در برخی از اراضی فلسطین اسکان یافته بودند، با قدرت‌یابی صهیونست‌ها از حمایت آنها نیز برخوردار شدند. در ادامه، حمایت‌های شوقی افندی از اسرائیل و تشکیل آن9 و تعریف منافع مشترک بین بهائیان و صهیونیست‌ها سهم مهمی در این همسویی داشت. شکل‌گیری یهودیان بهائی10 پروژه‌ای است که بحث جداگانه‌ای را می‌طلبد. این مسئله حساسیت علما را به‌شدت برانگیخت. بهائیان انشقاق عظیمی در تشیع ایجاد کردند. آنان همواره در نسبت با استعمار فهم می‌شدند. بهائیان پس از تشکیل رژیم صهیونیستی رشد و گسترش چشمگیری در حوزه‌های سیاسی و فرهنگی ایران پیدا کردند.

گسترش روزافزون آنها در دربار پهلوی نیز به‌شدت از سوی علمای شیعه مورد نقد قرار گرفت. حملات علما به رژیم پهلوی و تخطئه آن به جهت رشد بهائیت در آن تا آنجا افزایش یافت که پهلوی برای زدودن تصویر حمایت خود از بهائیان، سیاست‌هایی را در زمینه کنترل و فشار بر بهائیان نظیر تخریب حظیره‌القدس و اخراج برخی از کارمندان بهائی کشوری و لشکری اعمال کرد.11 با وجود این، در یک دهه پایانی عمر پهلوی باز دامنه نفوذ صهیونیست‌ها و بهائیان در دربار و دولت پهلوی به‌شدت افزایش یافت و ازهمین‌رو یکی از راهبردهای امام خمینی در قیام خود علیه پهلوی تأکید بر پیوند پهلوی و بهائیان و صهیونیسم و تخطئه آنها بود.

حاصل سخن

نیروها و گروه‌های اجتماعی در ایران شامل جریان اسلامی و لیبرال و چپ همگی نسبت به نفوذ اسرائیل و صهیونیسم در ساختارهای سیاسی و اقتصادی ایران به‌شدت موضع‌گیری کردند و از این رهگذر مواجهه تندی با دربار پهلوی داشتند. در این میان جریان اسلامی با کشف و ترسیم پیوند بین صهیونیسم و عنصر تأثیرگذار در نفوذ آن در ایران، یعنی بهائیت، نسبت به آن واکنش نشان داد. غالب جریان‌های دیگر علیه صهیونیسم موضع می‌گرفتند و اسرائیل را محکوم می‌کردند، ولی از چگونگی و زمینه‌های قدرت‌یابی آن در ایران سخن نمی‌گفتند، اما جریان اسلامی نه تنها این رابطه را کشف، بلکه علیه آن نیز اقدام کرد و دولت را جهت کاهش نفوذ بهائیان و صهیونیست‌ها تحت فشار قرار داد.

هویت‌های مقاومت همچنین اقدام علیه اسرائیل و حمایت از فلسطین را در راستای مبارزه با دولت پهلوی می‌دیدند؛ چراکه مراودات رژیم پهلوی با اسرائیل بسیار گسترده بود و از سوی دیگر قدرت در این دوره در معادلات منطقه‌ای حامی و متحد آمریکا و اسرائیل در منطقه تلقی می‌شد.

منابع

1. رضا زارع، ارتباط ناشناخته: بررسی روابط رژیم پهلوی و اسرائیل، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، 1384، ص 303.

2. رک: گردآوری و تدوین موزه عبرت ایران، ساواک شاگرد موساد، تهران، موزه عبرت ایران، 1389.

3. محمدتقی تقی‌پور، ایران و اسرائیل در دوران سلطنت پهلوی، ج 1، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، 1390، ص 463.

4. زینب احیائی، مستشاران آمریکایی در ایران به روایت اسناد، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1382، بیشتر صفحات.

5. ثریا شهسواری، اسناد فعالیت بهائیان در دوره محمدرضاشاه، تهران،‌مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1387، صص 113، 123 و 129.

6. همان، صص 73-106.

7. رضا زارع، همان، صص 319-320.

8. مسعود کوهستانی‌نژاد، روحانیت- بهائیان: نیمه اول سال 1344، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1386، ص 124.

9. ثریا شهسواری، همان، صص 139-140.

10. همان، ص 142.

11. همان، ص 1027.

مصدق و مسئله فلسطین

بحران فلسطین و آرایش قدرت و مقاومت در ایران

بحران فلسطین از آغار همواره برای ایرانیان مسئله بوده و بعد از انقلاب اسلامی نیز این مسئله، وارد گردونه نه تنها امنیت ملی، بلکه امنیت هستی‌شناختی ما شده است.1 هم‌زمانی این رخداد با قدرت‌یابی و نضج‌گیری پهلوی در ایران، امری تصادفی نبود.2 صرف نظر از چند موضع سیاسی کم‌اهمیت، عناصر قدرت رژیم پهلوی همواره همسو با منافع اسرائیل عمل کردند. همدلی پهلوی پدر و پسر با اسرائیل کافی بود تا جریان‌های مقاوم و به‌اصطلاح گفتمان مقاومت علیه پهلوی در معرکه فلسطین همواره طرف اعراب مسلمان باشند. به عبارت دیگر بحران فلسطین اگرچه به لحاظ جغرافیایی در فاصله‌ای بعید با ایران قرار داشت، اما با توجه به شرایط ویژه آن در مختصات قدرت و نیروهای مقاومت در ایران کارگر افتاد. در این میان واکنش‌های اصلی و بنیادی در قبال این بحران از سوی علمای شیعه صورت گرفت. علمای شیعه متکی به اصل صیانت از اسلام و مسلمین همواره علیه صهیونیست‌ها و حامی فلسطینیان بودند. با وجود این جریان‌های ملی‌گرا نیز گام‌هایی همسو با علما در مسئله مورد نظر برداشتند. البته استدلال و مبنای آنها با جریان‌های اسلامی متفاوت بود، اما به اقدام مشترک در این باره منتج شد.

جریان‌های اجتماعی ایران علیه اسرائیل

دیگر جریان‌های اجتماعی و سیاسی نیز در زمینه مسئله مورد نظر میراث قابل توجهی از خود بر جای گذاشتند. رویکرد محمد مصدق به عنوان یکی از رجال تاریخ معاصر ایران به مسئله فلسطین و اسرائیل حائز اهمیت است. این موضوع از آن روی مهم است که از سوی یکی از عناصر لیبرال و ملی صورت گرفته است. در تاریخ ایران اغلب حمایت‌ها از فلسطین و مقابله با اسرائیل توسط جریان‌های اسلامی یا جریان چپ صورت گرفته بود، اما مصدق با وجود اختلاف شدید با جریان‌های ذکرشده، در زمینه حمایت از فلسطین و مقابله با اسرائیل رویکردی شبیه دغدغه‌های جریان اسلامی و جریان چپ اتخاذ کرد. البته برخی از طیف‌های جریان چپ بسته به رویکرد شوروی به مسئله فلسطین، سیاست‌های خود در قبال آن را تغییر می‌دادند. با توجه به توضیح فوق علت همسویی جریان‌های اجتماعی در ایران در زمینه بحران فلسطین چه بود؟ در این بررسی درصدد تبیین این رویکرد در ایران هستیم و آن حمایت از فلسطین و تقابل با اسرائیل به عنوان یک رویکرد عمومی در جریان‌های سیاسی و فکری و اجتماعی در ایران است؛ رویکردی که باعث شده است این جریان‌ها صرف نظر از اصول حاکم بر بنیان‌های تئوریکشان در این مسئله، یعنی مسئله فلسطین، به سیاست مشترکی برسند. البته باید توجه کرد که همه طیف‌های جریان‌های مورد اشاره چنین رویکردی را اتخاذ نکردند. آنچه در اینجا مورد توجه است رویکرد جریان ملی با الگوی مصدق است.

رویکرد مصدق در قبال بحران فلسطین

مواجهه محمد مصدق با بحران فلسطین را در دو بخش می‌توان فهم کرد: نخست مراوده شخصی و در ادامه سیاسی وی با محمد امین الحسینی، مفتی فلسطینی، و رویکرد سیاسی و بروکراتیک وی در تعطیلی کنسولگری ایران در اسرائیل و فسخ شناسایی اسرائیل توسط ایران.

جبهه مشترک نفت و فلسطین

گو اینکه در هر یک از موارد مورد نظر مصدق در کنار دیگر عناصر نظیر آیت‌الله کاشانی و مجلس شورای اسلامی توانست چنین سیاستی را در پیش گیرد. با وجود این در ایران و منطقه این سیاست‌ها به دولت مصدق و شخص وی و جریان ملی الصاق شد. به عبارت دیگر در کشوری که تا قبل از روی کار آمدن مصدق سیاست‌های دولت در بحران فلسطین در همسویی و همدلی با اسرائیل بود اینک نوعی تغییر رویه جدی دیده می‌شد. این امر باعث همدلی و حمایت اعراب منطقه خاصه در مصر و عراق از مصدق و نیروهای جبهه ملی شد.

در باب اتخاذ سیاست مورد نظر توسط مصدق می‌توان اضافه کرد که عامل بین‌المللی و داخلی نیز در این رویکرد نقش داشت: توافقی بین مصدق و برخی از کشورهای عربی به‌وجود آمده بود که طی آن محمد مصدق بر آن شد تا در پی فسخ شناسایی کشور اسرائیل، از حمایت‌های کشورهای عربی در قبال موضوع نفت برخوردار شود. این مسئله یکی از دغدغه‌های جهان عرب در آن روزگار نیز بود و افکار عمومی و به‌ویژه روحانیان این کشورها در این مسیر مجاهدت بسیار کردند. از طرف دیگر بافت مذهبی جنبش ملی شدن صنعت نفت در پیش گرفتن سیاستی غیر از قطع روابط با اسرائیل را ناممکن می‌ساخت. در واقع حضور نیروهای مذهبی به رهبری آیت‌الله کاشانی و نقش پررنگ این نیرو در رویارویی با انگلستان و کمک در جهت ملی شدن صنعت نفت قطع روابط با اسرائیل را اجتناب ناپذیر می‌ساخت.3

رابطه با مفتی فلسطینی (امین الحسینی)

گو اینکه این موارد در تصمیم مصدق در حمایت از فلسطین و اقدام علیه اسرائیل نقش داشتند، اما مسئله دیگری نیز در این رویکرد دخیل بود و آن از خلال رابطه مصدق و امین الحسینی مشخص می‌شود. البته این ماجرا به نوعی در ادامه جنبش ملی شدن صنعت نفت نیز فهم می‌شود. محمد امین الحسینی، مفتی فلسطین، در نامه‌ای به مصدق ضمن اعلام تهنیت به مناسبت پیروزی عظیمی که به دست دکتر مصدق به انجام رسیده نوشت: هیئت‌های اسلامی به پا خواسته «رجال الازهر شریف»، «الشبان المسلمین»، «اخوان المسلمین»، «هدایت اسلامیه» و... شما را به مبارزه نیکوی خود تأیید می‌کنند. مصدق نیز در پاسخ جواب داد: ملت ایران در این قدم خطیری که برداشته است، خیلی احتیاج به ادعیه عموم مسلمین و مخصوصا به دعای آن جناب دارد.4 در اینجا هیچ فشار یا اصراری بر مصدق برای ابراز همدلی با فلسطین دیده نمی‌شود بلکه می‌توان در اینجا رویکرد مستقل او را دید؛ رویکردی که ملی و منطقه‌ای می‌اندیشد و از خلال چنین رویکری نیز منافع ملی را در حمایت از فلسطین و اقدام علیه اسرائیل می‌بیند.

حاصل سخن

در ایران هیچ جریان اجتماعی اصیلی نمی‌تواند رویکرد عادی‌سازی روابط با اسرائیل را در پیش گیرد. جریان‌های اسلامی از اساس تقابل با اسرائیل و حمایت از فلسطین را در دستور کار خود قرار داده‌اند. جریان‌های چپ و راست نیز در صورت اتخاذ مولفه‌های ملی و حتی منطقه‌ای به این مهم می‌رسند. گواینکه برخی از طیف‌های چپ این رویکرد را نقض کردند. با بررسی کوتاهی که صورت گرفت مشخص شد مسئله فلسطین از سوی جریان جبهه ملی خاصه دکتر مصدق نیز مورد توجه بوده است و نه تنها اوریال بلکه همه گروه‌ها و جریان‌ها در ایران به این موضوع توجه داشته‌اند.

در این میان و با عمده شدن تأثیر محمد مصدق در سپهر سیاسی ایران مسئله فلسطین نیز در کنار دیگر مسائل ملی و بین‌المللی ایران مورد توجه قرار گرفت. در ایران عصر پهلوی غالب رویکردهای حمایتی نسبت به اسرائیل از سوی قدرت صورت می‌پذیرفت و جریان‌ها و گروه‌های ناسازگار با قدرت غالبا رویکری خصمانه نسبت به اسرائیل داشتند و از هر فرصتی برای ابراز حمایت خود از فلسطین استفاده می‌کردند. همچنین متکی به بررسی صورت‌گرفته می‌توان اذعان کرد که جریان‌های لیبرال و گروه‌هایی که عقبه فکری خود را به جریان‌های ملی‌ای همچون مصدق وصل می‌کنند اما در قبال بحران فلسطین رویکردی همدلانه با اسرائیل و در تقابل با آرمان فلسطین دارند، جریان اصیل به معنای اتصال به سرچشمه فکری‌ای که ادعا می‌کنند نیستند. حمایت از آرمان فلسطین صرفا مولفه‌ای از گفتمان اسلامی معاصر نیست، بلکه در گفتمان ملی نیز منافع ما در حمایت از فلسطین است.

منابع

1. محمدرضا تاجیک، «فلسطین از نگاه ایرانی»، مندرج در: فلسطین؛ نگاه ایرانی، تهران، موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1386، ص 13.

2. موضوع ارتباط تأسیس رژیم پهلوی در ایران و بحران فلسطین، مسئله‌ای است که پژوهش مفصلی را می‌طلبد و در اینجا فرصت پرداختن به آن نیست. 

3. محمدرضا چیت‌سازیان، چرا کابینه مصدق شناسایی اسرائیل را پس گرفت؟

4. محمد مصدق، نامه‌های دکتر مصدق، ج 1، تهران، نشر هزاران، 1374، ص 224.

چرایی رابطه کوتاه‌‎مدت مجاهدین خلق با مبارزان فلسطینی

دهه 1320 در تاریخ معاصر ایران از جهات بسیاری حائز اهمیت است. آغاز آن با اشغال ایران و تبعید رضاشاه شروع شد. در میانه آن گروه‌ها و احزاب فکری و سیاسی، ایران را به جولانگاه و کارزار عقیدتی و اجتماعی خود بدل کردند. انتهای آن نیز با زمینه‌سازی جنبش‌های اجتماعی به پایان رسید. در این سال‌ها بحث‌های فکری و عقیدتی در قالب نشر کتاب، ‌مجله و روزنامه به حوزه عمومی راه پیدا کرد.1 به عبارت دیگر سال‌های مورد نظر دروازه ورود مباحثات فکری و عقیدتی به میان مردم بود. در آن وضعیت جریان چپ2 با شدت زیادی درصدد یارگیری اجتماعی برآمد. در چنین شرایطی جریان‌های رقیب خاصه جریان اسلامی به مقابله فرهنگی و اجتماعی با این جریان برخاست.

تقابل با مادیگری و جریان چپ

جریان چپ گروه‌های مختلف ــ جریان اسلامی و جریان روشنفکری ــ را علیه خود دید. دغدغه، مبانی و استدلال هر یک از جریان‌های مورد نظر در تقابل با مادی‌گرایی و جریان چپ متفاوت بود. درحالی‌که جریان اسلامی درصدد دفاع از تعالیم اسلام و ترسیم توانایی و قابلیت دین در دنیای جدید بود. جریان روشنفکری دیدی حداقلی به دین داشت و در این معرکه عقیده‌ها صرفا درصدد تبیینی از دین بود که با علم جدید سازگار باشد. به عبارت دیگر جریان اسلامی فقط از موضوع دفاع سخن نمی‌گفت، بلکه با مطرح کردن اسلام سیاسی، رویکردی تمدنی به دین داشت، اما جریان روشنفکری خاصه روشنفکران مذهبی لیبرال صرفا بر عدم تضاد دین و علم جدید تأکید داشتند و مسئله  مورد نظر را یگانه بحران وقت تشخیص دادند. یکی از مصادق بارز تأملات جریان اسلامی کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» اثر علامه طباطبائی با شرح و توضیح شهید مرتضی مطهری است. این کتاب در پنج جلد و در فواصل زمانی نیمه 1320 تا سال 1350 منتشر شده است. در سوی دیگر مانیفست جریان روشنفکری لیبرال مسلمان در مواجهه با شرایط پیش‌آمده کتاب «راه طی‌شده» مهندس مهدی بازرگان بود که در سال 1326 اولین چاپ آن منتشر شد.

مرزبندی فکری

اگرچه نقدهای تند جریان چپ به آموزه‌های اسلام و یارگیری اجتماعی حزب توده به عنوان جریان اجتماعی این اندیشه برای نیروهای رقیب سخت بود، این وضعیت مانع از آن نشد جریان اسلامی در مقابل جریان روشنفکری مرزبندی و تفکیک رأی خود را نمایان نسازد. به عبارت دیگر جریان اسلامی بیشتر و دقیق‌تر بر تفاوت دیدگاه خود با جریان روشنفکری تأکید داشت. بر همین اساس نیز کوچک‌ترین انحراف و زاویه‌ای از تعالیم اسلام را رصد می‌کرد و در صورت نیاز پاسخ درخور می‌داد.

راه طی‌شده

کتاب «راه طی‌شده» تفصیل و توسعه چهار جلسه سخنرانی مهندس مهدی بازرگان است که به دعوت انجمن اسلامی دانشجویان در آذرماه 1326 در مسجد سپهسالار (مدرسه عالی شهید مطهری) ایراد شده است.3 مهندس بازرگان در این کتاب مسئله را با پاسخ آغاز می‌کند. پاسخ دو گروه دینداران و متجددان به این پرسش که وضع دینداری چگونه است و بشر تا چه حد به راه انبیا اعتقاد پیدا کرده است؟ وی که منبع سخن خود را مشخص نمی‌کند، صریح و قاطع از جانب هر دو گروه پاسخ را منفی دانسته و تصریح کرده است: روند روزگار از نظر هر دو گروه به سمت فاصله از دینداری و تعالیم انبیا پیش می‌رود.4 با وجود این بازرگان اذعان دارد که هر دو گروه اشتباه می‌کنند.

راه علم راه انبیا

در پندار مهدی بازرگان «بشر در روز اول در راهی جز راه انبیا پیش نرفته است. اتفاقا مادیون علمی در جاده‌ای افتاده‌اند که سرمنزل آن خدا و آخرت و دین است».5 به گمان بازرگان شاید آنها (مادیون علمی) نسبت به بسیاری از مقدسان به درک حقیقت مبدأ و معاد نزدیک‌تر باشند.6  او خاطرنشان کرده است: «بشر در سیر تکامل خود راهی جز راه انبیا را نپیموده است و روز به روز به مقصد آنها نزدیک‌تر می‌شود».7 نتیجه‌ای که مهندس بازرگان از خلال بحث‌های خود در این کتاب می‌گیرد آن است که «بشر روی دانش و کوشش و به پای خود راه سعادت در زندگی را یافته است و این راه سعادت تصادفا همان است که انبیا نشان داده بودند».8

قوانین فیزیک برای اثبات توحید

 بازرگان با مطرح کردن قانون لاوازیه یا اصل بقای ماده، اصل اول ترمودینامیک یا اصل بقای انرژی در پی ایجاد نوعی هماهنگی بین آیات قرآن و این اصول علمی بود.9 او ادامه داده است: هر قدر به عقب در گذشته و به جلو در آینده برویم، انسان با انصاف را ناگزیر به قول خالق می‌کشاند.10 به عبارت دیگر بشر همان راه الهی انبیا را رفته است. 11

مطهری در تقابل با بازرگان

بعد از انتشار کتاب بازرگان و با تجدید چاپ گسترده آن توسط جریان‌های التقاطی در سال‌های بعد، شهید مطهری در مقدمه خود بر جلد پنجم کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» در تابستان 1350، اندیشه بازرگان در «راه طی‌شده» را مورد هجمه قرار داد و نقد کرد. این مقدمه گرچه کوتاه اما شفاف و صریح است.

سلطه پوزیتیویسم

از دیدگاه مطهری در عصر ما مخالفت با تفکر در مسائل ماوراءالطبیعی رنگ جدیدی ــ فلسفه حسی ــ به خود گرفته است.12 او معتقد است از وقتی در اروپا روش حسی و تجربی در شناخت طبیعت بر روش قیاسی پیروز شد، این فکر ایجاد شد که روش قیاسی و استدلالی در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد فلسفه حسی است. نتیجه چنین وضعیتی کنار رفتن الهیات بود. به عبارت دیگر پوزیتیویسم معرفتی بر معرفت‌شناسی سلطه پیدا کرد. مطهری نگاه بازرگان به دین و قرآن را متأثر از چنین وضعیتی می‌دید. 

دشواری فهم فلسفی

از دیدگاه شهید مطهری موفقیت‌های پی‌درپی روش حسی در شناخت طبیعت، در کنار سابقه پیشین موج مخالفت با هرگونه تفکر و تعمق از طرف اهل حدیث و دشواری مسائل فلسفی از جانب سوم، گروهی از نویسندگان اسلامی را به هیجان آورد تا نظریه تلفیقی ارائه کنند که الهیات قابل تحقیق است، ولی در الهیات نیز منحصرا لازم است از روش حسی و تجربی که برای شناخت طبیعت مورد استفاده قرار می‌گیرد استفاده کرد.13مطهری معتقد است که ذهن به مفاهیم طبیعی خو گرفته و پرداخت به امور ماورائی با این مفاهیم سخت و رهزن است.14 به عبارت دیگر در این فراز، شهید مطهری از اساس پرداخت بازرگان به قرآن با زبان علم را محکوم کرده است.

توجه نقطه‌ای و سطحی به آیات قرآن

شهید مطهری در مقدمه خود بر جلد پنجم کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» خاطرنشان کرده است که عوامل فوق باعث شد عده‌ای بر این باور شوند که از نظر قرآن تنها را شناخت خداوند مطالعه در طبیعت و مخلوقات با استفاده از روش حسی است و راهی غیر از این بیهوده است؛ زیرا قرآن در سراسر آیات خود در کمال صراحت بشر را به مطالعه در مظاهر طبیعت، که جز با روش حسی میسر نیست، دعوت کرده و کلید رمز مبدأ و معاد را همین نوع مطالعه دانسته است.15 از منظر شهید مطهری قرآن «به مطالعه حسی طبیعت دعوت می‌کند، اما آیا این را کافی می‌داند؟ اما آیات قرآن همه دعوت به تدبر در طبیعت نیست. چگونه از راه طبیعت‌شناسی می‌توان به فهم آنها نایل شد؟»

نوحنبلی‌گری در لباس لیبرالیسم

شهید مطهری در ادامه، اصطلاحی برای توصیف تأملات مهدی بازرگان در «راه طی‌شده» و اساسا جریانی که درصدد تبیین علمی از قرآن برآمده‌اند عنوان می‌کند که بسیار هولناک است. وی معتقد است در دوران معاصر این نوع نگاه به قرآن و دین را امثال فرید وجدی و سیدابوالحسن ندوی در ممالک اسلامی باب کردند. در دیدگاه شهید مطهری، این اندیشه نوعی رجعت حنبلی‌گری است، ولی به صورت مدرن و امروزی و پیوندخورده با فلسفه حسی غربی.16 به عبارت دیگر در منظر مطهری برخلاف مشهور این جریان، نواندیش نیست، بلکه نوعی ارتجاع به‌شمار می‌آید.

نقدی دیگر

شهید مطهری خاطرنشان کرده است که مطالعه طبیعت ما را تا مرز ماوراءالطبیعت رهبری می‌کند، ولی به فراتر از آن راهی ندارد.17 در دیدگاه وی، علم کمک فراوانی به توحید و خداشناسی نموده است. اما علم فقط می‌تواند ثابت کند پدیده‌ای مستقل و ثابت نیست و در سلسله علت و معلولی تا بی‌نهایت ادامه دارد.18 همچنین اینکه طبیعت در همه جا یکسان عمل می‌کند به وجود خداوند دلالتی ندارد.19در ادامه، شهید این سخن بازرگان را که پیامبران آمدند تا مردم را به طبیعت دعوت کنند و اعتقاد به خدایان و ارواح و شیطان را از بین ببرند به سخره گرفته است. وی می‌پرسد: آیا این جز سپر انداختن در مقابل مادیین است؟20 در نظر شهید مطهری علت و معلوم فلسفی به خداوند ختم می‌شود، اما علت و معلوم علمی خیر.21 در ادامه، مطهری روش بازرگان در کتاب «راه طی‌شده» را که واگذار کردن پرسش از خداوند و حواله دادن آن به عرصه فراطبیعی و عدم موضوعیت آن است، همان روش حنابله سابق می‌داند که سؤال و پرسش را بدعت می‌دانستند و آن را بلاموضوع عنوان می‌کردند. وی حتی پا را فراتر گذاشته و خاطرنشان کرده است: اینها روی حنابله را هم سفید کرده‌اند.22

نتیجه

شهید مطهری و مهندس بازرگان اگرچه در دفاع از تعالیم قرآن و مبارزه با جریان موسوم به چپ دغدغه‌های مشترکی داشتند، دیدگاه‌های این دو درباره دین و قرآن بسیار متفاوت بود. بازرگان با ترازوی علم تجربی به سوی قرآن رفت و درصدد بود تفسیر متناسب با علم تجربی از قرآن ارائه کند و برای اثبات حقانیت دین علم را به استخدام درآورد، اما شهید مطهری اساسا به چنین مقوله‌ای قائل نبود.

مطهری علم‌باوران جدید را حنبلیان جدید می‌نامید و معتقد بود که آنها بر خلاف ادعایی که دارند همان شعار «همین است و جز این نیست» را فریاد می‌زنند. در ادامه فرایند‌های اجتماعی و سیاسی نشان داد که شهید مطهری شناخت خوبی نسبت به این جریان داشت. بازرگان علم‌باور اسوه مجاهدین خلق شد تا جزوه «راه انبیا راه بشر» این سازمان از روی کتاب «راه طی‌شده» او نوشته شود و مطهری قربانی جهل نوحنبلبان فرقان شد.

منابع

1. بدیهی است در اینجا حوزه عمومی و اجتماعی به معنای نسبی آن مورد نظر است.

2. «مادی‌گراها»، «مادیون»، اصطلاح مرسوم برای این جریان فکری و «توده‌ای» عنوانی دیگر برای نیروها و جریان سیاسی پیرو این اندیشه بود. آنها دین را عنصری پوسیده و خرافی قلمداد می‌کردند که در دنیای جدید جز در جهت مقاصد استبدادی و استعماری کارکردی ندارد. تسط آنها بر محیط‌های علمی و رسانه‌ای چنان بود که بازرگان اظهار کرده است: از ترس مادیون جرئت نمی‌کنم اسم ذی‌روح را بیاورم: رک: مهدی بازرگان، راه طی‌شده، تهران، شرکت انتشار، 1338، ص 213.

3. انجمن اسلامی سال بعد این مجموعه را در قالب یک کتاب منتشر کرد. سال 1334 کانون معرفت با اضافاتی مجدد کتاب مورد نظر را به طبع رسانید. سرانجام در سال 1338 شرکت انتشار این اثر را در قالب فصل‌بندی و عنوان‌بندی جدیدی منتشر کرد.

4. مهدی بازرگان، مجموعه آثار، ج 1، تهران، بنیاد فرهنگی بازرگان، 1377، ص 17.

5. همان، ص 20.

6. همان‌جا.

7. همان‌جا.

8. مهدی بازرگان، راه طی‌شده، همان، ص 124.

9. همان، ص 196 به بعد.

10. همان، ص 212.

11. چنین نگاهی اگرچه علم را در فهم قرآن و تعالیم اسلام به استخدام می‌گیرد، تعالیم قرآن را به فرمول‌های علوم دقیقه و علوم طبیعی تقلیل می‌دهد. از طرف دیگر هر مسئله فراطبیعی موضوعیت خود را از دست می‌دهد؛ چراکه در حیطه علم قابل سنجش نیست. در ادامه این جریان نیز تعمق و تفکر در ماوراء طبیعت نیز اهمیت خود را از دست می‌دهد و آنچه مهم است طبیعت و فلسفه حسی است.

12. محمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1358، صص 24-25.

13. همان، ص 25.

14. همان، ص 35.

15. همان، ص 26.

16. همان‌جا.

17. همان، ص 27.

18. همان، ص 30.

19. همان، ص 31.

20. همان، ص 32.

21. همان‌جا.

22. همان، ص 34.

بیت‌المقدس فقط یک شهر نیست

مسئله‌ فلسطین در عملکرد آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری

1. مبانی حاکم بر رفتار علمای شیعه

عملکرد و رفتار علمای شیعه در تاریخ معاصر بر اصول مختلفی استوار است. از جمله‌ آن اصول «صیانت از اسلام و مسلمین» و «صیانت از شعائر دینی و مذهبی» است.1 صیانت از مسلمین در قالب حمایت از جنبش‌ها و مقاومت‌های مسلمانان در مقابل نیروهای استعماری صورت می‌گیرد2 و بخش مهمی از تلاش‌های ایشان در جهت صیانت از شعائر دینی با مخالفت و مقاومت علیه سیاست‌های ضد دینی حکومت‌های استبدادی به منصه‌ ظهور می‌رسد.

در ایران پسامشروطه و با تسلط رضاخان بر حیات اجتماعی ایرانیان و چیره شدن خفقان رضاشاهی بر فضای سیاسی ـ اجتماعی کشور تصور می‌رفت این رویکرد در عملکرد علمای شیعه کم‌رنگ شود، اما سیره آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری در این دوره، نشان داد این امور جزء اصول حاکم بر رفتار علمای شیعه است. به عبارت دیگر بازهم توجه به مسلمانان و شعائر اسلامی مورد توجه علمای شیعه قرار گرفت. در این میان عملکرد شیخ‌‌عبدالکریم حائری به عنوان مجدد حوزه‌ علمیه حائز اهمیت است.

2. جایگاه ویژه‌ فلسطین در فرهنگ اسلامی

مسلمانان پیوند خاصی با فلسطین و شهر بیت‌المقدس دارند. بیت‌المقدس در صدر اسلام قبله‌ مسلمانان بود. همچنین بر اساس فرهنگ اسلامی از این مکان بود که پیامبر اسلام به معراج رفت. در ادامه در ادوار مختلف جنگ‌های صلیبی، بیت‌المقدس محل رویارویی دو فرهنگ اسلامی و مسیحی بود. در این کارزار، هر یک از طرفین می‌کوشید با تسلط بر این شهر، تفوق سیاسی و عقیدتی خود را نمایان سازد. این موضوع اکنون و در دوره‌ معاصر نیز در رویارویی مسلمانان با صهیونیست‌ها و یهودیانِ مسیحی نیز مورد توجه است. هر وقت حرمت و تقدس بقاع فلسطین از سوی حاکمیت غیر اسلامی تهدید شود، مسلمانان نسبت به آن واکنش نشان می‌دهند.3

رهبران اسلامی در سراسر تاریخ اسلام علیه هر قدرت تهدیدکننده‌ حاکمیت اسلامی در بیت‌المقدس جنگیده‌اند.4 در دوران معاصر و در غائله‌ صهیونیسم در فلسطین، حساسیت مسلمانان نسبت به این خطه از جهان اسلام چند برابر شده است. در این میان علمای شیعه نسبت به این موضوع مواجهه داشتند. آیت‌الله محمدحسین کاشف‌الغطا، شیخ عبدالکریم زنجانی، میرزا خلیل کمره‌ای و شیخ عبدالکریم حائری از جمله‌ علمای شیعه بودند که نسبت به مسئله‌ فلسطین واکنش نشان دادند و رخدادهای مهمی را رقم زدند.

3. فلسطین در بند بریتانیا

پس از عصر استعمار، در غرب آسیا (خاورمیانه) نخستین و تا مدتی یگانه نگرانی ملت‌ها، استقلال بود.5 بعد از جنگ جهانی اول با شکست عثمانی، درحالی‌که دولت‌های عربی یکی پس از دیگری در حال شکل‌گیری بودند، فلسطین تحت قیمومیت استعمار بریتانیا درآمد.6 این وضعیت تا تشکیل رژیم صهیونیستی در سال 1948 ادامه داشت. حمایت بریتانیا از صهیونیسم، که بر خلاف مشهور جنبشی غیرمذهبی بود، مانع از ظهور دولتی عربی در این منطقه شد.7 به عبارت دیگر، بریتانیا تا تشکیل رژیم صهیونیستی در فلسطین ماند و نقش اساسی را در تشکیل این رژیم بر عهده گرفت.8 در این میان برخی از دولت‌های اسلامی تحت نفوذ بریتانیا از جمله دولت ایران در عصر پهلوی نیز در این موضوع دخیل بودند. بریتانیا توانسته بود با ایجاد چنددستگی و تضاد در میان رجال دولت‌های اسلامی به مقاصد خود در این زمینه برسد. به عبارت دیگر، استعمار به گونه دیگری به ظهور رسید.

4. مهاجرت یهودیان به فلسطین

رژیم صهیونیستی متکی به جمعیت مهاجر ایجاد شد. در سال‌هایی که فلسطین تحت قیمومیت بریتانیا بود یهودیان از کشورهای مختلف به فلسطین انتقال داده می‌شدند. این مهاجرت‌ها تحت نظر آژانس یهود انجام می‌شد. در ایران نیز کمیته‌هایی مأمور ترغیب و انتقال یهودیان به فلسطین بودند. این مهم با دوران حکمرانی پهلوی اول در ایران مصادف بود. از سال 1312، انگلستان بر اساس تمهیدات از پیش فراهم‌شده، اجازه عبور کلیمیان را از ایران به فلسطین صادر نمود. اگرچه افزایش روزافزون خیل مهاجران به فلسطین باعث اعتراض مسلمانان شد، حکومت پهلوی همکاری بسیاری با آژانس‌های یهودی مأمور انتقال مهاجران داشت.9 درحالی‌که برخی از نخبگان سیاسی جهان عرب این مهاجرت را مثبت ارزیابی می‌کردند،10 علمای اسلامی، خاصه علمای شیعه، علیه آن موضع گرفتند. مهاجرت یهودیان به فلسطین تا سال‌های بعد حتی تا روزگار کنونی نیز ادامه داشته است. صهیونیست‌ها از مهاجرت به مثابه ابزاری برای جبران کمبود جمعیت‌ خود نسبت به مسلمانان استفاده کرده‌اند. این مهم در کنار کوچ اجباری مسلمانان از فلسطین و نواحی مورد نظر توازن جمعیتی را به نفع آنها تغییر داد.

5. پهلوی علیه دین

حکومت پهلوی اول سیاست‌های خصمانه‌ای علیه فرهنگ دینی و شعائر مذهبی شروع کرده بود. اوج این مسئله در زمینه‌سازی برای قانون کشف حجاب نمایان شد. قدرت در این دوره هر گونه صدای مخالف و هر شکل مقاومتی را در نطفه خفه می‌کرد؛ بنابراین همواره امکان بروز مخالفت با سیاست‌های آن وجود نداشت. به عبارت دیگر، اولین مقاومت آخرین مقاومت بود. در چنین شرایطی شیخ عبدالکریم حائری از یک طرف وظیفه‌ محافظت از حوزه علمیه و دین جامعه را برعهده داشت و از طرف دیگر با حکومتی مواجه بود که سخت‌ترین برخورد را با دین و دینداری داشت و هر مقاومتی را سرکوب و نهادهای اجتماعی را مصادره می‌کرد. اتخاذ تصمیم و سیاستی که هم قوام و بقای دین و دینداری و نهادهای دینی را ممکن کند و هم سدی در مقابل سیاست‌های دین‌ستیزانه‌ گفتمان قدرت باشد بسیار پیچیده بود.

6. مقاومت آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری

با وجود این شرایط، آیت‌الله مؤسس ساکت نمی‌نشست و به شیوه‌های مختلف و با نامه‌نگاری‌های متعدد با دولت، مراتب اعتراض خود را به سیاست‌های قدرت، خاصه در حوزه دین، اعلام می‌کرد. این مقاومت به نامه‌نگاری با شخص رضاشاه انجامید. نامه‌نگاری با رضاشاه توسط حاج شیخ در دو مورد انجام شد11 که نشان از اهمیت این دو موضوع دارد.

بر اساس اسناد به‌دست‌آمده، نامه نخست احتمالا به سال‌ 1312 مربوط است. در این سند، ایشان نسبت به مهاجرت یهودیان از خاک ایران به فلسطین تذکر داده و از رضاشاه خواسته است غائله‌ مورد نظر را مرتفع سازد12 (سند 1). نامه دوم در سال 1314 نگاشته شده و به موضوع کشف حجاب مربوط است. در آنجا آیت‌الله حائری سیاست کشف حجاب را برخلاف شرع مقدس اسلام دانسته و از رضاشاه خواسته است در جهت رفع اضطراب پیش‌آمده اقدام کند.13 

نتیجه

با توجه به اسناد مورد نظر توجه به مسئله فلسطین در قالب تلگرافی از طرف حاج شیخ به دربار شاهنشاهی نشان از درجه اهمیت این موضوع نزد ایشان دارد. ازآن‌رو که مکاتبات حاج شیخ با دربار و شخص رضاشاه صرفا در مسئله کشف حجاب و اتفاق پیش‌آمده برای فلسطین بود، این امر درجه اهمیت وضعیت مسلمانان به طور عام نزد وی را نشان می‌دهد. به بیان دیگر، مسئله فلسطین نزد شیخ اهمیت و ضرورتی همپای رخداد کشف حجاب داشت. به عبارت دیگر صیانت از مسلمانان و قلمرو اسلامی همپای صیانت از شعائر دینی و مذهبی قرار می‌گیرد.

در روزگار معاصر مسئله‌ فلسطین یکی از اساسی‌ترین مسائل جهان اسلام و مسلمانان بوده است. حاج شیخ نیز به عنوان مرجع شیعیان نه تنها نسبت به آن بی‌تفاوت نبود، بلکه در روزگاری که کوچک‌ترین صدای مخالفی توسط قدرت سرکوب می‌شد، اعلام موضع داشت و صیانت از اسلام و مسلمانان را در سیره‌ خود نشان داد. همچنین در ادامه توجه به موضوع کشف حجاب توسط آیت‌الله، دیگر وجه دغدغه‌ علمای معاصر را که صیانت از شعائر دینی باشد نشان داد. شیخ عبدالکریم به عنوان یکی از مراجع عظام شیعه در تاریخ معاصر هم به شعائر دینی اهتمام داشت و هم مسئله‌ جهان اسلام و دیگر مسلمانان را مورد توجه قرار داد.

اگرچه در دوره‌ انقلاب اسلامی توجه به مسئله‌ فلسطین به‌شدت مورد اهتمام ایران قرار گرفته است، بررسی فوق نشان می‌دهد حمایت از فلسطین نزد گفتمان دینی و انقلابی شیعیان ریشه در سال‌های نخستین شکل‌گیری این بحران دارد.

منابع

1. فهم این نکته را مدیون مرحوم علی ابوالحسنی(منذر) هستم.

2. اوج این رویکرد در فتاوای جهادی علمای شیعه در مبارزه علیه استعمار نمایان است.

3. دایره‌المعارف جهان نوین اسلام، ذیل «کرانه باختری و غزه»، ص 694. 

4. همان‌جا. 

5. برنارد لوئیس، خاورمیانه،‌ ترجمه حسن کامشاد، تهران، نشر نی، 1381، ص 367.

6. (1296-1327ش/ 1917-1948م)

7. ایرا.م. لاپیدوس، تاریخ جوامع اسلامی، ترجمه علی بختیاری‌زاده، تهران، اطلاعات، ‌1381، ص 919؛ همچنین رک: عذرا خطیبی، یک پیمانه آب یک پیمانه خون، تهران، موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1378، ص 38.

8. حمایت‌های بریتانیا از جنبش صهیونیسم بسیار علنی بود. حتی در سال 1917 دولت بریتانیا با صدور بیانه بالفور حمایت خود را از تشکیل «کانون ملی یهود» در فلسطین اعلان کرد.

9. البته همه یهودیان از توطئه‌ای که آژانس یهود و جریان‌های صهیونیست برای آنها در نظر داشتند باخبر نبودند. حتی تا سال‌ها بعد برخی از یهودیان ایرانی که برای سیاحت یا زیارت به فلسطین می‌رفتند، هنگام بازگشت گذرنامه‌ آنها توقیف می‌شد تا نتوانند به سرزمین خود برگردند. رک: «توقیف گذرنامه ایرانیان در اسرائیل برای جلوگیری از بازگشت آنان» مندرج در وبگاه موسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی به آدرس:

 http://ir-psri.com/?Page=ViewDocument&DocumentID=537&SP=Farsi

تاریخ دسترسی: 28/1/1398.

10. راینهارد شولتسه، تاریخ جهان اسلام در قرن بیستم، ترجمه ابراهیم توفیق، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1389، ص 152.

11. شیخ عبدالکریم در موارد مختلف با اعضای کابینه نیز نامه‌نگاری داشت و مراتب اعتراض خود به سیاست‌های دولت را اعلام می‌کرد؛ رک: عمادالدین فیاضی، حاج شیخ عبدالکریم حائری، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1378، صص 122 به بعد.

12. عمادالدین فیاضی، همان، ص 125. در ضمایم سند شماره یک.

13. همان، ص 144. در ضمایم سند شماره دو.

بررسی تاثیر اجتماعی اندیشه اصلاحی در جهان اسلام و ایران(3)

نیمه پنهان سلفیسم متجدد

 

آنچه پنهان مانده است

عادت بر این است که در کارهای سینمایی و درام، تروریسم، خشونت و افراطی‌گری در میان برخی پیروان ادیان و خصوصا خشونت در جهان اسلام را ناشی از کج‌فهمی از دین و نوعی سنت‌گرایی افراطی بدانند. فیلم «شبی که ماه کامل شد» نیز در این باب سخن دیگری نگفته و بر همین فهم و تحلیل استوار است. به‌علاوه این فیلم، جذب شدن افراد مختلف به گروه‌هایی از آن دست را ناشی از محرومیت شدید اقتصادی مناطق جغرافیایی آنها می‌داند. «شبی که ماه کامل شد» در تحلیل خود از تروریسم و خشونت از جهان اسلام در همین سطح متوقف می‌ماند و چیزی از علت آن «کج‌فهمی مورد نظر» ارائه نمی‌کند. درواقع فیلم در توصیف متوقف می‌ماند؛ توصیفی مثل سایر فیلم‌هایی از این دست سطحی، تکراری و -به‌گمان نگارنده- عقیم. البته تقریبا در رسانه‌ها و حتی محافل دانشگاهی نیز نگاه غالب به تروریسم و خشونت‌طلبی چنین است. به عبارت دیگر، در این نگاه، خشونت زایده سلفیسم است. این تصویر همان تصویر مشهور رسانه‌های غربی است: تصویری را که غرب طی چند دهه گذشته از بنیادگرایی ترسیم کرده و همه مسلمانان -به‌استثنای کسانی که از غرب و از هنجارها و الگوهای آن حمایت می‌کنند- دربرمی‌گیرد.(1) در این نگاه تجددخواهی به‌عنوان جایگزین سلفیسم و خصم آن معرفی می‌شود. بر این اساس هرچه تجددخواهی و روشنفکری اسلامی گسترش پیدا کند، به همان نسبت سلفیسم، بنیادگرایی و خشونت فروکش خواهد کرد. در این میان عده‌ای نیز با تفاوت گذاشتن میان «روشنفکری تجددطلب» و «تجدیدنظرطلبی» و مبرا کردن تجددطلبان، سلفیسم و به تبع آن خشونت و تروریسم را زایده تجدیدنظرطلبی اسلامی دانسته‌اند(2) اما آیا چنین تفکیکی موجه است؟

  سلفیسم و تجددطلبی، تخاصم یا توافق

در یک تقسیم‌بندی کلان، گروه‌های افراطی و خشونت‌طلب در جهان اسلام را ذیل کلان‌مفهوم «جریان‌های سلفی» تقسیم‌بندی می‌کنند. اگرچه درمورد این جریان و اصول و فروع حاکم بر اندیشه و عملکرد آن سخن بسیار است اما یک توافق شایع درمورد اندیشه و عمل آنها وجود دارد: جنبش سلفیه بخشی از جریان جزم‌اندیشی در تاریخ اسلام است که در قامت اهل حدیث، اخباری‌گری و بنیادگرایی ظهور یافته است. چنین نگاهی، خصم سلفیسم را جریان تجددخواه، روشنفکر و نواندیش دینی تعریف کرده و طیف معتزلیان تا نواندیشان دینی را در مقابل آنان می‌بیند. به عبارت دیگر، در چنین تفسیری تجددطلبی رودرروی سلفیسم قرار گرفته است.

 سلفیسم، تجددطلبی و روشنفکری، زایده اندیشه اصلاحی

اندیشه اصلاحی تاریخ معاصر جوامع اسلامی را دگرگون کرده و نمودها و ظهورهای متعدد و متکثری در حوزه اجتماعیِ جهان اسلام داشته و دارد(3) تحقیقات جدید در اندیشه سیاسی اسلام و جریان‌های اجتماعی نشان می‌دهد جنبش‌های سلفی بیش‌ آنکه ریشه در گذشته و قرون متقدم داشته باشند، جریان‌هایی جدیدند و ریشه در اندیشه‌های متاخر دارند.

اگرچه برخی ریشه سلفیسم را در تاملات حنابله قرون میانه جست‌وجو کرده‌اند اما به‌واقع سلفیسم بیش از آنکه حاصل تامل در آثار ابن‌تیمیه باشد، محصول انحراف از اندیشه اصلاحی است. محمدرشید رضا، شاگردی محمدعبده و سیدجمال را در کارنامه خود داشت. پس از آنان ضرورت مبارزه با استعمار و استبداد کم‌کم جای خود را به مبارزه با عقاید(۴) یعنی مبارزه با بددینی، مناسک‌گرایی و دیگر مظاهر دینداری عامه داد و مبارزه با استعمار را به محاق برد. در چنین شرایطی استعمارگران موقعیت را برای گسترش نفوذ خود در ممالک اسلامی فراهم دیدند و سلطه استعمار بیش از پیش عیان و عریان شد. به عبارت دیگر، در زمانی که جریان‌های سلفی درصدد گسترش مبارزات و فعالیت‌های خود در درون مرزهای اسلامی برای مقابله با آنچه «بدعت» می‌خواندند، بودند فرصت مناسب‌ برای گسترش نفوذ و سلطه استعمار مهیا شد.

در روزگار کنونی نیز با تشکیل داعش و اوج‌گرفتن آن، رژیم صهیونیستی فرصت کافی برای بازسازی خود گرفت و در مدتی که عراق، سوریه، لبنان، ایران و حالا یمن درگیر مبارزه با آن بودند، رژیم صهیونیستی چندین جنگ را با فلسطینیان رقم زد.

   نسبت سلفیسم و اندیشه اصلاحی

اشاره شد که تجدیدنظرطلبی یا اصلاح‌طلبی جلوات بسیار متفاوتی داشته و جنبش سلفیه یا سلفیسم یکی از نمودهای آن است. سلفیه دارای ابعاد دینی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی است(5) که هدف آن «تجدید حیات اسلامی» تاثیر مهمی بر بسیاری از جنبش‌ها و متفکران اسلامی در جهان اسلام داشته است. «اصلاح» و «تجدید» که جزء مولفه‌های بنیادین «اندیشه اصلاحی» است از مفاهیم اساسی سلفیه نیز هست.(6) جنبش اصلاحی اگرچه بر بنیان‌های سلفیسم اولیه تکیه داشت اما از آرای سیدجمال و شیخ‌محمد عبده هم تاثیراتی پذیرفته است؛ خاصه از طریق شاگرد عبده، محمدرشید رضا.(7) این نظر وجود دارد که مراد سید از «بازگشت به سلف»، تفکرات ابن‌تیمیه نبود و عبده شاگرد وی نیز راه استاد را پیموده ولی شایع است که  شاگرد عبده، رشیدرضا به راه دیگر رفته است.(8) سلفیه گرچه صورت‌ها و نمودهای متفاوتی دارد اما در تمامی نمودهای متفاوتش، به قول جان.ال.اسپوزیتو در ذات خود، به‌عنوان جنبشی اصلاحی باقی ماند.(9) نقش این جنش در جریان اصلاح‌طلبی مسلمانان چنان است که برخی از جنبش‌های اصلاحی و نوگرا حاصل تلاش‌های سلفیان هستند.(10)

مولفه‌های مشترک تجددطلبان روشنفکر و سلفیسم

بنیان‌‌های جریان سلفیه کمابیش همان اصول اندیشه روشنفکران تجددطلب است. مبانی، اهداف و راهکارهای مشترک زیادی بین سلفیه و جریان روشنفکری دینی و حتی نواندیشی دینی وجود دارد. حتی این روزها آرمانشهر آنها نیز مشترک شده است.(11)

 پیرایش دین

هر دو قائل به دینی ساده و بی‌پیرایه هستند. گو اینکه تجددطلبان دین ساده را برای تطبیق بهتر با مدرنیته می‌خواهند و سلفیه از این سادگی درصدد بازگشت به اسلام اصیل است اما هر دو برای رسیدن به دین ساده، پیرایش دین را توصیه بلکه تجویز می‌کنند. مساله دین برای آنها بیشتر ظاهر دیانت است.

 نفی تقلید و ابراز اجتهاد شخصی

مولفه‌هایی نظیر نفی تقلید، اهمیت علم و اجتهاد شخصی که غالبا به ارائه تفسیرهای جدید از اسلام خاصه در زمینه احکام قضایی منجر می‌شود (هم روشنفکران و هم سلفیه با اجتهادهای شخصی به احکام نادر و بی‌سابقه در دین رسیده‌اند. روشنفکران برای همجنس‌گرایی حقوق تعیین می‌کنند و سلفیه شیوه‌های قصاص جدیدی ابداع و در شبکه‌های اجتماعی به اشتراک می‌گذارند)، عدم فهم ربط معنوی با شهدا و صلحا، نفی عرضه خویشتن به آزمون‌های دینی ناظر به درگذشتگان، تاکید بر توحید در تقابل با توسل، خالص‌کردن عقاید و اعمال مسلمانان از بدعت‌ها و بازگرداندن «صورت خالص اسلام» ازجمله آن مولفه‌های مشترک است. گرچه سلفیه یعنی آزادکردن اندیشه از قیود تقلید و فهمیدن دین آن‌گونه که بزرگان امت پیش از ظهور اختلاف عقیده می‌فهمیدند(12) اما اصل این خلوص‌گرایی با وضع مدرن مناسبت دارد.

از دیگر مولفه‌های مشترک نخبگان روشنفکر و تجددطلب اسلامی و جریان‌های سلفی، نفی تقلید است. محمد‌بن‌عبدالوهاب، بنیانگذار مکتب وهابی در تعلیماتش رساله‌ای در تحریم تقلید نگاشت. اما کار به اینجا ختم نمی‌شود. مخالفت با تقلید به‌معنای فتح باب اجتهاد شخصی هم بود.(13) اوج این دست اجتهادهای شخصی را می‌توان در رسایل تفسیری دهه‌های 1340 و 1350 در ایران دید. نهضت آزادی و سازمان مجاهدین خلق در این باب ید طولایی داشتند. درواقع جریان سلفیه نیز با کنار گذاشتن تقلید، دست خود را برای تفسیر از دین باز می‌دید.
 
 اعتباربخشی دلیل و برهان

رجوع به منابع اولیه دین در کسب معرفت دینی و سنجیدن آنها در ترازوی عقل بشری از دیگر مولفه‌های مشترک سلفیه و اندیشه اصلاحی است. اصلاح‌گران جدید در این باور که قرآن، کلام غیرمخلوق خداست، با سلفیه هم‌عقیده بودند و هرگونه تعبیر باطنی از قرآن را طرد می‌کردند(14) تجددخواهان درست مانند سلفی‌ها آرای خویش را با دعوت مردم به بازگشت به ظاهر نصوص مقدس اسلامی، یعنی قرآن و سنت اعتبار می‌بخشیدند.(15)

جریان‌های سلفی‌ای که همچون تجددخواهان با دعوی بازگشت به اصول اصیل اسلام و در عین حال ارجاعی دیگر به تاریخ اسلام، بر اندیشه خود صحه می‌گذاشتند عبارت بودند از: وهابیت در عربستان، حلقه شاه‌ولی در هند و فرقه‌های صوفیانه اصلاح‌طلب در سراسر جهان اسلام. در نظر تجددخواهان، همچون سلفی‌ها جانبداری از نصوص مقدس، انتقاد از باورها و مناسک به‌عنوان انحراف از اسلام ناب سلف صالح جایگاه ویژه داشت.(16)

 سلفی ولی مدرن

برخی نیز با تفاوت قائل شدن بین جریان اصلاحی و سلفی‌گری، عقبه جریان سلفی را به ابن‌عبدالوهاب، ابن‌تیمیه و ابن‌حنبل رسانده و شباهت‌های این دو جریان را صرفا صوری می‌دانند(17) اما تعالیم سلفیه ادامه یافت تا الهام‌بخش نسل‌های بعدی عملگرایان باشد. در دهه 1930 میلادی جنبش‌های سلفی رشد کردند، اخوان‌المسلمین حسن‌البنا در مصر و جماعت اسلامی ابوالاعلی مودودی در هند ازجمله آنها بودند. «آنها به‌هیچ‌وجه خواهان بازگشت به شرایط ماقبل مدرن نبودند بلکه هدف آنها استقرار ساختاری بود که بتوانند در بطن فرهنگ مدرن به شیوه‌ای کاملا اسلامی عمل کنند.»(18) آنها به انطباق اسلام با زندگی مدرن باور داشتند و عمل‌گرایی (حَرَکیّت) Activism را با «اصلاح» تلفیق کردند. در حالی که «تجدد» را پذیرفته بودند، به خودکفایی اسلام به‌عنوان مبنایی برای جامعه و دولت اعتقاد داشتند.(19) در نظر تجددخواهان، جانبداری از نصوص مقدس، انتقاد از باورها و اعمال جاری را به‌عنوان انحراف از اسلام ناب سَلَف صالح، مشروعیت می‌بخشید(20) جنبش وهابیت نیز به‌عنوان جنبش اصلاح‌طلب مورد توجه است؛ زیرا به‌شدت مشتاق آن بود تا مذهب را از تاثیرات مضر بدعت‌ها خالص گرداند و دعوت به بازگشت به‌سادگی اصیل اسلام اولیه کند.(21) شوکانی (1834-1250) اندیشه‌ای مشابه ایده‌های محمدبن‌عبدالوهاب داشت. نفی بدعت، تکیه بر شیوه سلف، مبارزه با تقلید، دعوت به مراجعه مستقیم به کتاب و سنت همچنین تاکید بر مفتوح‌بودن باب اجتهاد از ویژگی‌های مشترک اندیشه شوکانی و ابن‌عبدالوهاب است.(22) تکرار این نکته لازم نیست که این مبانی متاثر از اندیشه اصلاحی است.

 حاصل سخن

دقیق‌تر اگر بنگریم، نخبگان جریان‌های خشونت‌طلب و افراطی بیش و پیش از آنکه تحصیلات دینی داشته باشند، دانش‌آموخته دانشگاه‌های جدید بودند. بن‌لادن، ابوبکر بغدادی، حتی تعداد زیادی از نیروهای دخیل در حمله تروریستی 11 سپتامبر نیز فارغ‌التحصیل دانشگاه‌های آمریکایی بودند. اعضای سازمان منافقین نیز چنین بودند. حتی تعداد زیادی از اعضای نیروهای سلفی در منطقه، دانش‌آموخته دانشگاه‌های اروپایی و آمریکایی در رشته‌های علوم دقیقه هستند. حتی این روزها صحبت از جانشین ابوبکر بغدادی است، کسی که از اساس یک بعثی و یک سکولار تمام‌قد است. شاید پرسش جدید این باشد که جریان‌های سلفی را با سکولارهای بعثی چه‌کار؟ اما همان‌طور که آمد سلفیسم پیش و بیش از آنکه جنبشی سنتی باشد بر پایه‌های روشنفکری و تجددخواهی استوار است. با این سابقه همسویی سکولاریسم و سلفیسم امری جدید نیست. در ایران عصر پهلوی نیز همین همسویی سکولاریسم تجددخواه و توسعه‌طلب با نوعی سلفیسم شیعی همراه شد. بر همین اساس بود که در دوره پهلوی اول با وجود آنکه منبرهای علما و روحانیون و وعاظ تعطیل شده بود، شریعت سنگلجی همواره در دارالتبلیغ خود جلسه سخنرانی داشت. تروریسم و خشونت بیش از آنکه حاصل اسلام‌گرایی یا ‌اسلام سیاسی باشد ناشی از تجددخواهی و روشنفکری عقیم است. برای خاموشی و کمرنگ کردن تروریسم، هجمه به سنت و دین و اسلام و نیروهای سنتی خطاست. از آن بدتر اشاعه فرهنگی سکولار است. سکولاریسم، لیبرالیسم و تجددخواهی پرونده سیاه‌تری دارند.

پی‌نوشت‌ها:
1. حمیدمولانا، اسلام و بحران جهان معاصر، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1389، ص5.
2. ر.ک: محمد قوچانی، «توحید و تکفیر» مجله مهرنامه، شماره 44، آبان 1394، صص44-34. «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی»، شماره36، تیرماه 1393، صص33-22. «روشنفکر مسلح»، تیرماه 1396، 46-22.
3. ر.ک: یادداشت‌های پیشین این سلسله یادداشت با عنوان «بررسی تاثیر اندیشه اصلاحی در جهان اسلام و ایران»، در شماره‌های پیشین  روزنامه فرهیختگان
4. مرتضی مطهری، بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی صدسال اخیر، تهران، انتشارات صدرا، 1372، ص47.
5. ر.ک. محسن مهاجرنیا، جریان‌شناسی تفکر سیاسی در جهان اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1395، صص370-364.
6. دایره‌المعارف جهان نوین اسلام، ج3، ذیل«سلفیه»، صص82-81.
7. حسین هوشنگی و احمد پاکتچی، بنیادگرایی و سلفیه‌ها: بازشناسی طیفی از جریان‌های دینی، تهران، دانشگاه امام‌صادق(ع)، 1393ف، ص94.
8. مهدی فرمانیان، سلفیه از گذشته تا حال، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1395، ص55.
9. دایره‌المعارف جهان نوین اسلام، ج3، ذیل«سلفیه»، ص88.
10. محمدحسین رفیعی، وهابیت: مجموعه مقالاتی در تاریخ و اندیشه با آثاری از مایکل کوک، جان ول، بشیر نافع و جمعی از خاورشناسان، تهران، انتشارات بین‌المللی الهدی، 1393، ص270.
11. محمد قوچانی در مصاحبه با برنامه سختانه در گفت‌وگو با میلاد دخانچی آرمانشهر خود را جامعه نبوی صدر اسلام معرفی می‌کند.
12. دایره‌المعارف جهان نوین اسلام، ج3، ذیل«سلفیه»، ص85.
13. حسین هوشنگی و احمد پاکتچی، بنیادگرایی و سلفیه‌ها: بازشناسی طیفی از جریان‌های دینی، ص93-92.
14. دایره‌المعارف جهان نوین اسلام، ج3، ذیل«سلفیه»، ص85.
15. دایره‌المعارف جهان نوین اسلام، ج2، ذیل«تجددخواهی»، ص79.
16. حسین هوشنگی و احمد پاکتچی، بنیادگرایی و سلفیه‌ها: بازشناسی طیفی از جریان‌های دینی، صص98-94و 108. دایره‌المعارف جهان نوین اسلام، ج2، ذیل«تجددخواهی»، ص77.
17. ر.ک. یوسفی‌اشکوری، «کدام بازگشت به قرآن، کدام بازگشت به خود»، مجله احیاء، دفتر سوم، تهران، نشر یادآوران، 1368، صص 163-137. در توضحات فوق خاطرنشان شد که نسبت سلفیسم و اندیشه اصلاحی صرفا به چند انگاره صوری محدود نمی‌شود. مبانی، اهداف و برنامه و عملکرد مشترک چنان است که می‌توان سلفیسم را زایده اندیشه اصلاح دانست.
18. جان.ال.اسپوزیتو، جنبش‌های اسلامی معاصر (اسلام و دموکراسی)، ترجمه شجاع احمدوند، تهران، نشر نی، 1389، ص21.
19. دایره‌المعارف جهان نوین اسلام، ج3، ذیل«سلفیه»، ص88.
20. دایره‌المعارف جهان نوین اسلام، ج2، ذیل«احیاء و تجدید»، ص79.
21. دایره‌المعارف جهان نوین اسلام، ج1، ذیل«اصلاح»، ص451.
22. دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، ج9، ذیل «اصلاح‌طلبی»، صص224-225.

 

بررسی تاثیر اجتماعی اندیشه اصلاحی در جهان اسلام و ایران(2)

در قُرب و بُعد با استعمار

 

1- بنیان‌های اندیشه اصلاحی

در یادداشت پیشین(1) ضمن اشاره به مقطع ظهور اندیشه اصلاحی در جهان اسلام مهم‌ترین مولفه‌های این جریان را برشمردیم: تطبیق آموزه‌های قرآن با علم جدید، اکتفای به قرآن، اندیشه بازگشت، اصالت اجتهاد و رد تقلید، تاکید بر «توحید»، مبارزه با مناسک دینی، تعامل با قدرت‌، همکاری با قدرت‌های استبدادی و استعماری و احداث «موسسه» و «نهاد» از جمله اصول جریان موسوم به اندیشه‌گران اصلاحی بود. در این میان بنیادی‌ترین و هسته مرکزی اندیشه اصلاحی، «اتحاد» و «احیا» بود؛ اتحاد اقوام و مذاهب اسلامی در برابر استعمار جهت احیا مجد و عظمت اسلام.

اندیشه اصلاحی و اصول آن در نقاط مختلف جهان اسلام یکسان توزیع نشد. هر خطه‌ای از قلمرو اسلامی با توجه به تنوع قومی، مذهبی و ساختار اجتماعی خود بر مولفه یا اصولی خاص از مبانی اندیشه اصلاحی تاکید داشتند. آنها با توجه به علقه‌های کلامی و مذهبی برخی از بنیان‌های اصلاحی را اخذ و برخی را طرد کردند. به این ترتیب اندیشه اصلاحی در طیف‌های بسیار متفاوتی جلوه‌کرده و قائلان به آن از نظر نقش اجتماعی طیف وسیعی از تجددطلب و تجدیدنظرطلب تا بنیادگرا را تشکیل دادند.

2- هند و مصر سرچشمه‌های اندیشه اصلاحی

اندیشه اصلاحی در هند آغاز شد. از جمله عوامل ظهور این اندیشه در هند، استعمار بریتانیا در این سرزمین بود. هند اولین و تنها سرزمینی نبود که چهره خشن استعمار را دیده بود. اما این خطه از آبادترین و در زمان خود پیشرفته‌ترین جوامع اسلامی بود. بنابراین سطح آگاهی وسیع و عمیقی در آن وجود داشت. در سال‌های ابتدایی قرن هجدهم، شاه عبدالعزیز دهلوی و شاه ولی‌الله دهلوی نخستین گام‌های اصلاح‌گری در هند را برداشتند. این دو روحانی نامدار نخستین کسانی بودند که در راه بیداری مسلمانان هند و بسیج آنها علیه سلطه انگلیس کوشیدند. شاه ولی‌الله علت افول قدرت مسلمانان هند را نتیجه دوری از سرشت واقعی اسلام می‌دید و خواستار تمسک به اسلام راستین و پایان‌دادن به اختلاف میان مسلمانان شد. او برای آشنا ساختن مسلمانان به منابع اصیل اسلامی قرآن را به زبان فارسی ترجمه کرد. همچنین یکی از پسرانش به نام شاه‌عبدالعزیز نیز قرآن را به زبان اردو ترجمه و راه پدر را ادامه داد. سیداحمد برلوی که روحانی برجسته و جزو شاگردان شاه عبدالعزیز بود فتوای جهاد علیه استعمار بریتانیا را صادر کرد.(2) نسل اول نخبگان اصلاحی و جریانی که این حرکت را در جهان اسلام رهبری کردند رویکرد ضد استعماری علنی و شدیدی داشتند تا جایی که می‌توان عامل ایجاد چنین جریانی در جهان اسلام را مبارزه با استعمار دانست. اینکه چند دهه بعد برخی از نخبگان اصلاحی هند نظیر سرسیداحمدخان از چنین رویکرد غافل‌شده و طیف‌های دیگری را ایجاد کردند، اما این جریان (ضد استعماری) همواره به مثابه یک جریان اصیل در اندیشه اصلاحی حائز اهمیت است.

اگر هند سرچشمه و مبدأ اندیشه اصلاحی در جهان اسلام بود، مصر این اندیشه و فرهنگ آن را به بلوغ رساند. وضعیت جغرافیایی و ارتباطی مصر آن را به محل تلاقی جهان اسلام و غرب قرار داده و از این طریق نخستین اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی از دروازه مصر به جهان اسلام وارد می‌شد. مصر تحت سلطه عثمانی بود و این دولت بدون‌واسطه و در سطوح مختلف با تمدن و تجدد غربی در ارتباط بود. از سوی دیگر زمینه‌های علمی بازمانده از عصر فاطمیان و ممالیک در این خطه از جهان اسلام ظرفیت مناسب برای رشد و تکثر جریان‌های اصلاحی را ایجاد کرد. الازهر میراث چنین سابقه تاریخی‌ای است. ظهور و تکثر جریان‌های اصلاحی مصر با شدت‌گرفتن استعمار در این سرزمین رو‌به‌رشد نهاد. به‌عبارت دیگر استعمار در اینجا همچون هند واکنش مسلمانان را برانگیخت و به تأملات اصلاحی و مولفه‌های آن به مثابه ظهور‌انگیزه‌های مقاومت در برابر استعمار خودنمایی کرد. بنابراین مصر که در این دوره بخشی از قلمرو عثمانی محسوب می‌شد محمل روشنفکرترین جریان‌های اصلاحی تا بنیادگراترین و افراطی‌ترین جریان‌های سلفی اصلاحی بود.

با توجه به توضیح فوق، شرق اسلامی تحت تاثیر هند و غرب اسلامی تحت نفوذ قرائت مصری از اندیشه اصلاحی بود. در این میان و با رشد صنعت چاپ برخی از جریان‌های شرق جهان اسلام با تفسیر گروه‌ها و جریان‌های مصری از اندیشه اصلاحی آشنا شده و تحت تاثیر آن قرار گرفتند، اما در یک غفلت تاریخی تعریف و تفسیر هندی از اصلاح‌طلبی که مبنای آن اتحاد و احیا با رویکرد مبارزه با استعمار بود، مورد کم‌توجهی قرار گرفت و قرائت مصری اندیشه اصلاحی که بیشتر بر پیرایش اندیشه دینی و مبارزه با مناسک استوار بود مورد توجه قرار گرفت. تا جایی که هند را نیز مسخر خود کرد.(3) بنابراین آرای سیدجمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده بیشتر مورد توجه قرار گرفت و در گام بعد شاگرد آنها محمد رشیدرضا توجه نخبگان اصلاحی جهان اسلام را به خود جلب کرد.(4)

3- فراز و فرود اندیشه اصلاحی در جهان اسلام جریان اصیل اصلاح‌طلبی

اولین و مهم‌ترین جریان برآمده از اندیشه اصلاحی در جهان اسلام همان اصلاح‌طلبی اصیل است که در آرا و عملکرد ضد استعماری و ضد استبدادی نخبگان آن در هند مشهود است. جریانی که توانست مقاومت‌های شایان توجهی در برابر استعمار از خود نشان دهند و میراث رویکرد ضد استعماری خود را در سیره و عملکرد علمای اسلامی و شیعیان نهادینه کند. همان‌طور که قبلا هم اشاره شد در ادامه جریان اندیشه اصلاحی مولفه‌ها و رویکردهایی به خود گرفت که در عمل بیش از آنکه استعمار و دشمن خارجی را مورد انتقاد و تخاصم قرار دهد، دین و دینداران داخلی را مورد هجمه قرار داد. این روند چنان عمده شد و تدام یافت که اندیشه اصلاحی را از مسیر اصلی‌اش خارج کرد. در ادامه به تعدادی از جریان‌های مورد نظر که به‌نوعی در قلب مفهوم «اصلاح» نقش داشته و محصول این انشعابند اشاره خواهد شد.

فرقه‌های ضاله و نوظهور

هر چه از زمان ظهور اندیشه اصلاحی می‌گذشت و هرچه این اندیشه به خطه‌های دیگر جهان اسلام گسترش می‌یافت دچار نحله‌ها، گرایش‌های متفاوت و متضادی می‌شد. در این میان بازیگری استعمار را باید درنظر گرفت. درواقع اگرچه روند اندیشه اصلاحی به‌سوی تکثر، تنوع و تضاد حرکت می‌کرد اما نیروهای استعماری به برخی از این گرایش‌ها جهت گسترش کمک کردند. «بابیگری» و «وهابیگری» از جمله جریان‌هایی است که ضمن انحراف از اندیشه اصلاحی با یاری نیروهای استعمار ایجاد شده و مورد حمایت آنان قرار گرفتند. با توجه به این نکته از جمله مسیرهای انحراف در اندیشه اصلاحی، ایجاد فرقه‌های آخرالزمانی در مذاهب اسلامی بود. خاصه در میان شیعیان و صوفیان که ظرفیت انگاره‌گرایی نیز داشتند، این مهم بیشتر ظهور یافت. اما فرقه‌گرایی صرفا در این مذاهب و نحله‌ها متوقف نماند و همان‌طور که اشاره شد با تاسیس جنبش «وهابیگری»، اهل سنت نیز از انحرافات در مسیر اندیشه اصلاحی در امان نماند.

جریان‌های سلفیسم

بنیادگرایی و سلفیسم، گرایش دیگری از اندیشه اصلاحی در دوره معاصر است. اگرچه برخی ریشه این تفکر را در تأملات حنابله قرون میانه جست‌وجو می‌کنند، اما به واقع سلفیسم بیش از آنکه حاصل تأمل در آثار ابن‌تیمیه باشد، محصول انحراف از اندیشه اصلاحی است. محمد رشیدرضا سرسلسله این جریان گرچه شاگردی محمد عبده و سیدجمال را در کارنامه خود داشت، اما دیدگاه این جریان از ضرورت مبارزه با استعمار و استبداد به مبارزه با عقاید گردش کرد.(5) به این معنا مبارزه با استعمار به محاق رفت و مبارزه با بددینی، مناسک‌گرایی و دیگر مظاهر دینداری عامه ضرورت پیدا کرد. در چنین شرایطی استعمارگران موقعیت را برای گسترش نفوذ خود در ممالک اسلامی فراهم دیدند و سلطه استعمار بیش از پیش عیان و عریان شد. به‌عبارت‌دیگر در زمانی که جریان‌های سلفی درصدد گسترش مبارزات و فعالیت‌های خود در درون مرزهای اسلامی برای مقابله با «بدعت» بودند، فرصت مناسب‌ برای گسترش نفوذ و سلطه استعمار مهیا شد. این امر در روزگار کنونی نیز مشهود است.

نهضت‌های قومی و عربی

اندیشه اصلاحی بعد از انحراف از بنیان‌های خود بر اسلوب‌های سلفیسم هم پایبند نماند. تشکیل حزب بعث، جریان ناصریسم و نهضت‌های سوسیالیستی و مارکسیستی جهان عرب، جریان جدیدی را در تاریخ اندیشه و عمل اصلاحی جهان اسلام رقم زد. نهضت‌‌های مورد نظر رویکردی متضاد با سلفیسم اخذ کردند. به این معنا که اگر سلفیسم توجه بیشتری را معطوف به نقد درونی، دینی و بنیان‌های معرفت دینی می‌کرد، نهضت‌های قومی و عربی این نقدها را وانهاده و مبارزه با امپریالیسم و قدرت‌های تحت نفوذ آن را در دستور کار خود قرار دادند. آنان نیز مانند دیگر جریان‌های اصلاحی به سنت و منابع اسلامی نگاه داشتند، اما شیوه و اسلوبشان برای مبارزه برگرفته از مبانی اومانیستی بود. «وحدت» مفهومی بود که آنها از اندیشه اصلاحی وام گرفته بودند و با قلب مفهومی آن درصدد ایجاد دولت یکپارچه عرب بودند.‌(6) عدم توجه به مبانی اسلامی و معرفت‌شناسی اسلامی باعث شد حزب بعث و جریان‌های مارکسیستی و سوسیالیستی عرب در مناقشه و معرکه شرق و غرب بین شوروی و آمریکا، در عمل به عمله‌های شوروی بدل شده و در جهت منافع آن عمل کنند.

4- اندیشه اصلاحی در ایران

ایران درکنار دیگر جوامع اسلامی نمی‌توانست از چنین وضعیتی بی‌نصیب بماند. ارتباط با هند و همسایگی با عثمانی و در ادامه ارتباط با نخبگان مصر، ایران را در معرض اندیشه اصلاحی قرار داد. به‌عبارت‌دیگر ایران از هر دو جریان هندی و مصری اندیشه اصلاحی تاثیر پذیرفت. منورالفکرها عصر مشروطه این مراوده را تسهیل کردند. اساسا نقش ایرانیان در اندیشه اصلاحی از مهم‌ترین نخبه اصلاحی جهان اسلام نمایان می‌شود. سیدجمال اسدآبادی مهم‌ترین اندیشمند و نخبه اصلاحی ایرانی بود و بخش مهمی از توان و تلاش خود را برای احیای اسلام در ایران صرف کرد. اما سیدجمال هرچه در جهان اسلام و خارج از مرزهای ایران موفق بود در ایران و جغرافیای شیعه کارنامه موفقی نداشت. در اینجا درصدد آسیب‌شناسی رویکرد نظری و عملی سیدجمال نیستیم، ولی بخشی از اندیشه سید در نقد عقاید شیعه در ادامه دستاویز فرقه‌ها و گروه‌های ضد‌ شیعه برای خارج‌کردن آموزه‌های این مذهب از قاموس اسلام شد. تقریبا همه انشعاب‌های اندیشه اصلاحی در جهان اسلام در ایران تجربه شد. فرقه‌های نوظهور، سلفیسم، رویکردهای مادی، همه و همه در ایران تجربه شدند. در این میان جریان اندیشه اصلاحی در ایران را می‌توان به دو جریان کلی -تجدیدنظرطلبی و اسلام سیاسی- که طیف‌های متنوعی دارد، تقسیم کرد.

تجدیدنظرطلبی شیعی

تجدیدنظرطلبی جریانی در تاریخ معاصر جوامع اسلامی است که از افراط در مولفه‌های عقل‌محورانه اندیشه اصلاحی برآمده است. تجدیدنظرطلبان جریانی بودند که با تاکید افراطی و صرف بر برخی از اصول اصلاحی درصدد پیرایش دین از آنچه آن را خرافات می‌انگاشتند، تلاش کرده و شعائر و مناسک دینی را مورد هجمه قرار دادند. فصول مشترک بسیاری بین آنها و جریان‌های سلفی وجود دارد: عقل‌گرایی افراطی، علم باوری، خرافه‌ستیزی و آرمان‌انگاری عصر نخستین اسلامی از جمله اصول مشترک بین آنهاست. شیخ‌هادی نجم‌‌آبادی، سیداسدالله خرقانی و شریعت سنگلجی نخبگان جریان موسوم به تجددنظرطلب هستند که تداوم این جریان به نحله‌های دیگری نظیر قرآنیان یا جریان قرآن‌بسندگی نیز رسید. میرزایوسف شعار و سیدمصطفی طباطبایی پرچمدار جریان مورد نظر هستند.(7) جریان‌های روشنفکری دینی و نواندیشان دینی به‌نحوی در تداوم این جریان قرار می‌گیرند.

ظهور اسلام سیاسی

با وجود این گرایش‌ها و انحراف‌های تفکر اصلاحی به‌مثابه اندیشه‌ای مقاوم و دارای ریشه‌های عمیق در فرهنگ اسلامی به حیات خود ادامه داد تا در جریان اسلام سیاسی نمود یافت. تفکر اسلام سیاسی در دوران معاصر فرزند مشروع اندیشه اصلاحی است. اسلامی سیاسی تقریبا با همه مولفه‌های اندیشه اصلاحی وفادار ماند و حاضر به عدول از بنیان‌های معرفت اسلامی نشد. ریشه این جریان در اندیشه سیاسی شیعه به ادوار گذشته و اساسا به مقوله امامت برمی‌گردد. ایران دهه 1320 شمسی به بعد زهدان این فرزند خلف اندیشه اصلاحی بود.(8) نخبگان این جریان به‌شدت تحت تاثیر قرائت هندی اندیشه اصلاحی بودند. اساس تفکر این جریان طرح اسلام به‌صورت مسلکی اجتماعی و دارای اصولی منسجم و یک آهنگ و ناظر بر زندگی جمعی انسان‌ها بود.(9) همچنین قائل‌بودن به ظرفیت اسلام برای حکومتداری و ارائه برنامه سیاسی است. در این جریان امام خمینی‌(ره) توانست با رساله ولایت فقیه (حکومت اسلامی) طرح بنیادی و مدون این جریان را به نگارش درآورد. انقلاب اسلامی ایران محصول یک بیداری بود که جریان اسلامی از چند دهه قبل در تکاپوی آن بود. با تداوم انقلاب اسلامی و صدور مولفه‌های آن، بیداری اسلامی، اسلام‌گرایی در منطقه، جهان اسلام و خارج از دارالاسلام نیز نمود یافت.

حاصل سخن

اندیشه اصلاحی در هند ظهور و در مصر تداوم یافت. این اندیشه از زمان ظهور تاکنون فراز و فرود بسیاری را طی کرده است. از انحراف و عصیان علیه خود تا بازسازی و بازخوانی بنیادین، با وجود این اندیشه اصلاحی راه خود را ادامه داد تا در روزگار کنونی بیداری ملل مسلمان را رقم بزند. گو اینکه هند و نخبگان اصلاحی آن مورد توجه اندیشه‌ورزان و نخبگان اصلاحی ایران بوده است، اما واقعیت آن است که در ایران، اندیشه اصلاحی بیش از آنکه وامدار تأملات هندی باشد، شیفته قرائت مصری از اندیشه اصلاحی بوده است. این روند ادامه داشت تا آنکه جریانی در حوزه شیعی شکل گرفت که بین دو رویکرد هندی و مصری، اندیشه اصلاحی تجمیع صورت داده و اندیشه اصلاحی شیعی را ایجاد کردند. جریانی که به اسلام سیاسی مشهور شد.

اسلام‌سیاسی و تجدیدنظرطلبی دو نمود از مظاهر اصلی اندیشه اصلاحی در ایران است. همان‌طور که قائلین به اسلام سیاسی دارای طیف هستند، تجدیدنظرطلبان نیز طیف دارند. تجدیدنظرطلبی و اسلام سیاسی به‌مثابه دو جریان منشعب از اندیشه اصلاحی که یکی از آرمان و بنیان‌های اصلاحی عدول کرد و جریان با حفظ اصول اصلاحی در صدد تمدن‌سازی اسلامی برآمده، اکنون و در روزگاری که اسلام سیاسی به موفقیت‌های بسیاری در راستای اهداف خود رسیده، کماکان رقابت و منازعه بین خود را دارند. مناقشه بر سر آن است که دنیای جدید چه نسبتی با آموزه‌های اسلامی دارد.

در عصر حاضر اسلام‌گرایی به یکی از مهم‌ترین و تاثیرگذارترین ایدئولوژی‌های سیاسی و همچنین قدرتمندترین جنبش‌های تغییرطلب در جهان بدل شده است.(10) اسلام‌گرایی مورد نظر، محصول انقلاب اسلامی است. به‌عبارت‌دیگر انقلاب اسلامی بازگشت اندیشه اصلاحی به بنیان‌های معرفتی خود است. جریانی که رویکرد مبارزه با استعمار نوین و فرانو را دارد و از سوی دیگر احیای تمدن اسلام را برنامه‌ریزی می‌کند. در این میان جمهوری اسلامی اگرچه به عصر نبوت به‌مثابه جامعه‌ای الگو نظر دارد، اما آرمانشهر انقلاب اسلامی برخلاف طیف‌های مختلف تجدیدنظرطلب و سلفی در گذشته نیست، بلکه در آینده و در جامعه مهدوی است. در عصر انقلاب اسلامی اما اتفاق دیگری نیز افتاد و آن ظهور جریان‌های اصلاح‌طلب روبه‌روی گفتمان رسمی قدرت بود. در این عرصه جریان‌های مختلف معرفتی و اجتماعی به‌ظهور رسیدند که اگرچه بر بنیان‌های اندیشه اصلاحی تاکید داشتند، اما تفسیر و تأویلی متفاوت بلکه متضاد با گفتمان قدرت ارائه دادند. این جریان‌های در قالب روشنفکری دینی، نواندیشی دینی و... تداوم حیات دارند. در مطالب آینده به معرفی و نقد این جریان‌ها خواهم پرداخت.

منابع و پی‌نوشت‌ها:

1. «تأملی در مولفه‌های اندیشه و عمل اصلاحی»، مندرج در روزنامه «فرهیختگان»، دوشنبه 27خرداد 1398، شماره 2970، ص15.
2. عبدالله شهبازی، زرسالاران یهودی و پارسی، استعمار بریتانیا و ایران، ‌ج1، تهران، موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1377، ص154. محمدجواد صاحبی، جنبش‌های فکری و دینی در جهان اسلام معاصر، قم نشر ادیان، 1396، 107-102.
3. حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1380، ص90.
4. پیش از سید‌جمال و عبده در 1277هـ‌. ق رفاعه رافع طهطاوی (1252-1180ش/ 1290-1216ق/ 1873-1801م) با پیش‌کشیدن بحث‌های جدید در حوزه‌ اجتماعی مسلمانان خود را جزو نخستین اندیشه‌گران اصلاحی جوامع اسلامی مطرح کرد. وی اگر‌چه در الازهر درس خوانده بود، اما با اقامت در پاریس در سال‌های 1241 تا 1246 قمری و یاد گرفتن فن ترجمه در آثار ولتر، روسو و مونتسکیو غور کرد. در بازگشت به مصر، مدرسه‌ای را که غرض اصلی‌اش ترجمه متون اروپایی بود، احداث کرد.
5. مرتضی مطهری، بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی صدسال اخیر، تهران، انتشارات صدرا، 1372، ص47.
6. مرتضی اسدی، ایران اسلام تجدد، تهران، طرح نقد، 1397، ص70.
7. در این میان برخی افراد و جریان‌ها به‌نوعی تحت تاثیر چند انحراف از اندیشه اصلاحی بودند. احمد کسروی با تجدیدنظرطلبی شروع کرد با انکار شریعت و دین ادامه داد و سرانجام به دینی خودساخته رسید. از سوی دیگر نخبگانی همچون علی شریعتی را نمی‌توان به صرف تاکید بر یک یا چند مولفه تجددنظرطلبانه جزو این جریان قلمداد کرد. چراکه برآیند کلی فعالیت‌های شریعتی دلبستگی طیف وسیعی از جوانان انقلابی به آموزه‌های امام خمینی(ره) بود. ر. ک: جان ال اسپوزیتو، دولت و جنبش‌های اسلامی معاصر، ترجمه علیرضا سمیعی اصفهانی و محمد حاجی‌پور، تهران، نشر نگاه معاصر، 1395، صص111-110.
8. نگاه این جریان در رسائل متعد سیاسی که در این دوران نگاشته شده، موجود است. جهت مطالعه ‌آنها ر. ک: رسول جعفریان، رسائل سیاسی-اسلامی دوره پهلوی، ج1و2، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1384.
9. سیدعلی حسینی خامنه‌ای، طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن، تهران، موسسه جهادی، 1392، ص37.
10. جان ال اسپوزیتو، دولت و جنبش‌های اسلامی معاصر، «مقدمه مترجم»، ترجمه علیرضا سمیعی اصفهانی و محمد حاجی‌پور، تهران، نشر نگاه معاصر، 1395، ص9.
 

بررسی تاثیر اجتماعی اندیشه اصلاحی در جهان اسلام و ایران(۱)

فراز و فرود مبارزه با استعمار در اندیشه اصلاحی

«اندیشه اصلاحی» تاریخ معاصر جهان اسلام را دگرگون کرده است. وقتی قدرت‌های غربی از شرق تا غرب جهان اسلام را در استعمار و تحت نفوذ خود داشتند، بعضی نخبگان جهان اسلام موسوم به «اندیشه‌گران اصلاحی» جهت مقابله با وضعیت موجود، ضرورت‌های جدیدی را در حوزه دین و جامعه‌ و سیاست مسلمین مطرح کردند. آنها مهم‌ترین ضرورت را «مقابله با استعمار» و «تغییر نگرش مسلمین به قرآن و اسلام» دیدند. ‌آنها برای این مهم «اتحاد مسلمین»، «بازگشت به قرآن و سنت» و «زدودن اسلام از هر گونه بدعت و خرافات» را مطرح کردند. این جریان تا روزگار کنونی نیز تداوم دارد.

به‌عبارت دیگر جریان اندیشه اصلاحی در تقابل و در مواجهه با استعمار به ظهور رسید. در ادامه اما رویکردهای دیگری بر اندیشه اصلاحی چیره شد و آن اندیشه را از اصلاحی به تجدیدنظرطلبی کشاند. اندیشه اصلاحی که ریشه در دوره‌های پیشین داشت از نیمه اول قرن هجدهم، شرق تا غرب جهان اسلام را درنوردید. هند که نخستین مواجهه را با استعمار داشت مطلع این اندیشه بود. از قضا علمای شیعه هند کسانی همچون شاه‌عبدالعزیز دهلوی و شاگردانش در رأس این حرکت بودند. اما اندیشه اصلاحی در آنجا متوقف نماند. به مرور این اندیشه که رویکرد مقاومتی علیه استعمار داشت به دیگر خطه‌های اسلامی نیز وارد شد. در میان این «نخبگان اصلاحی» کسانی چون سیدجمال‌الدین اسدآبادی، محمد عبدُه و سرسیداحمدخان سهم مهمی در توزیع آموزه‌های اصلاحی در جوامع داشتند. داعیه‌داران اندیشه اصلاحی، در نخستین سال‌های ظهور بر «اتحاد اسلامی» و «مبارزه با استعمار» و «تجدید بنای اسلام» تاکید داشتند، اما در ادامه با تفوق جریان تجدیدنظرطلب بر جریان اندیشه اصلاحی، مولفه‌های دیگری به این عرصه وارد شد که در برخی جهات در تضاد با‌انگیزه پیدایش اندیشه اصلاحی بوده است. آنچه از آموزه‌ها و عملکرد نخبگان اصلاحی در این وجیزه مورد بررسی قرار خواهد گرفت، مهم‌ترین مولفه‌های آن است. همچنین باید درنظر داشت مولفه‌های مورد اشاره منحصر به وجوه نظری نیست. از جمله خصوصیات اندیشه‌گران اصلاحی ورود به حوزه‌های عمومی و سیاسی است. به همین اساس برخی از ویژگی‌های این اندیشه معطوف به عملکرد نخبگان آن است.

 جایگاه ویژه علم جدید

دغدغه اصلی اندیشه اصلاحی، توجه و در گام بعد اکتفا به خرد و عقل و اجتهاد، جهت علاج وضعیت و مشکلات جهان اسلام بوده است. اندیشه‌گران اصلاحی از شرق تا غرب اسلامی از سید‌جمال و عبده تا سرسید احمدخان متأثر از عقب‌ماندگی تکنولوژیک و ابزاری مسلمانان نسبت با اروپاییان، مساله خود را «علت‌یابی وضعیت مسلمانان» و «تغییر این وضعیت» قرار دادند. آنان در علت عقب‌ماندگی جوامع اسلامی، اسلام را متهم نمی‌کردند بلکه مساله اصلی را «برداشت غلط و اشتباه مسلمانان از تعالیم اسلام» می‌دانستند و در مقابل، نخبگان تجدیدنظرطلب ریشه عقب‌ماندگی را در عقاید مسمانان دیدند. بنابراین بیشترین تلاش خود را معطوف به تغییر این عقاید کردند. هدف حرکت اصلاحی به‌رسمیت شناختن نقش عقل، خاصه عقل جدید، در زندگی مردم بود. ایشان بر آن شدند تا بین عقاید اسلامی و علم جدید تناسب برقرار کنند و با ترازوی علم جدید به‌سراغ اسلام رفتند. بنابراین هر آنچه با علم جدید تناسب نداشت را از دین ندانسته و زوائد، حواشی و خرافه معرفی کردند. عمده‌شدن علم جدید درنظر نخبگان تجدیدنظرطلب تا جایی پیش رفت که جهت اثبات آموزه‌های قرآن، به تطبیق گزاره‌های قرآنی و حدیثی با علم جدید پرداختند. در این بستر که به تعبیری از سرسیداحمد‌خان در تفسیر «تبیان الاسرار» و محمد عبده در «تفسیر المنار» شروع شده بود، قرآن ‌باید در پرتو عقل بشری و در جهت همگامی اسلام با عرف جدید تفسیر شود.‌(1) این سبک توسط شاگردان رشید رضا ادامه یافت و در ایران توسط شریعت سنگلجی، حاج‌یوسف شعار و محمدتقی شریعتی و مهدی بازرگان ادامه یافت.(2)

همچنین در این بستر از نظریه‌ها و تئوری‌های علمی جهت اثبات تعالیم اسلام و قرآن استفاده می‌شد. این جریان اکنون نیز در ممالک اسلامی بقا دارد و با وجود تکثر نظرات در علم جدید و شکست حجیت و اعتبار مطلق آن و به‌رغم تعارض‌هایی میان علم جدید با برخی از تعالیم قرآن، بحث تفسیر نمادین گزاره‌های قرآن را مطرح می‌کند.

 قرآن‌بسندگی و اندیشه بازگشت

«اندیشه بازگشت» و «تجدید» جزو بنیادی‌ترین مولفه‌های اندیشه اصلاحی است. این بازگشت هم جنبه نظری دارد و هم جنبه عملی و سیاسی. در بعد نظری منبع مورد نظر اندیشه‌گران اصلاحی، قرآن بود. قرآن به‌عنوان یگانه منبع اصلی معرفت معرفی شد و صدر اسلام (سیره نبوی و سیره خلفای راشدین) به مثابه مهم‌ترین و شاید یگانه تجربه معطوف به قرآن باید‌ الگوی مسلمانان قرار گیرد و سیره نبوی و سیره خلفای راشدین، سنت پذیرفته و مشروع بودند. درواقع صدر اسلام به‌مثابه دوره مجد و عظمت مسلمین، باید تجدید و تکرار می‌شد و این امر مستلزم آن بود که میان میراث اسلامی به این وسعت و تنوع صرفا قرآن و سیره نبوی مورد توجه قرار گیرد. اهمیت این موضوع چنان بود که تبدیل به «آرمان‌شهر» اندیشه‌گران اصلاحی شد. این آرمان‌شهر برخلاف آرمانشهرهای مرسوم در آینده و ناکجا‌آباد نبود، بلکه قبلا و در دل تاریخ محقق شده بود. مسلمانان باید بازگشتی نظری و البته در برخی جهات عملی به آن عصر می‌داشتند. در این صورت، هم اختلافات از میان می‌رفت و هم مجد و عظمت پیشین بازیابی می‌شد.

 اصالت اجتهاد و رد تقلید

اجتهاد از منظر اندیشه‌گران اصلاحی نقش مهمی در احیای اسلام و مسلمین دارد. نتایج کاربردی اجتهاد و عقل به‌صورت تحلیل انتقادی میراث گذشته و پیراستن آن از عناصر افسانه‌ای، در تاکید بر اجتهاد و رد تقلید نمود می‌یافت.(3)

شاید این مولفه در تضاد با مولفه قرآن‌بسندگی به‌نظر برسد، اما واقعیت آن است که در قاموس اندیشه اصلاحی هم قرآن‌بسندگی جایگاه ویژه‌ای دارد و هم اجتهاد به‌عنوان یکی از ارکان مهم این اندیشه مطرح است. طیف‌های مختلف اندیشه اصلاحی نگاه یکسانی به قرآن و اجتهاد نداشتند، اما قدر مسلم آن است که همه این جریان‌ها در عین حالی که به قرآن‌بسندی نظر داشتند، اجتهاد را نیز مبنا قرار دادند. البته باید اضافه کرد در این منظر مراد از اجتهاد «اصالت شناخت فرد» است. به این معنا که جهت شناخت و فهم آموزه‌های قرآن، نیازی به‌واسطه و مرجع به‌معنای مرسوم نیست. صرف دانستن زبان عربی، تاریخ قرآن و تاریخ عصر نبوت می‌تواند شناخت را حاصل کند و در تحکیم عقیده اسلامی نیازی به تبعیت از اشخاص نیست. این مولفه به‌شدت مورد توجه و کاربرد جریان سلفیسمِ اندیشه اصلاحی قرار گرفت. تفسیرهای ساختار گریز و اصطلاحا «تفسیر به رأی‌های شاذ» خاصه تفسیرهای مارکسیستی و سوسیالیستی از آیات قرآن و حتی سنت نبوی و ائمه که در ایران دهه 1340 و 1350 مرسوم شد، محصول همین مولفه اصلاحی بود.

 تاکید بر «توحید» و مبارزه با «مناسک» دینی

نخبگان اصلاحی درصدد تطبیق اسلام با تجدد بودند، بر همین اساس آموزه‌ها، مناسک و شعائری که با روح تجدد و علم سازگار نبود را جزو زوائد و حواشی دین معرفی کردند که باید دین را از وجود آنها پیراست. این امر با تاکید بر مفهوم «توحید» [چنانکه ایشان می‌فهمیدند] صورت می‌گرفت. در دیدگاه اندیشه‌گران اصلاحی مسلمان، زوائد، حواشی و لایه‌های ظاهری دین چنان عمده و فربه شده که مجالی برای طرح بحث‌های اساسی نیست. از نظر نخبگان اصلاحی، مناسک، آیین‌ها و شعائر با اساس دین که قرآن و سنت حقه باشد، نسبتی ندارند. اندیشه‌گران اصلاحی ظواهر و مناسک دینی را که در دوران آنها میان جوامع اسلامی رواج داشت، مورد انتقاد تند و تیز قرار می‌دادند. اصلاح‌طلبی اسلامی ازجمله وجوه رسالتش را واپس‌زدن آنچه به‌ اصطلاح «بدعت» خوانده می‌شد، می‌دانست چراکه به تعبیر ایشان این امور با مصالح امت، قرآن و حدیث ناسازگار هستند.(4) مهم‌ترین اصطلاح اندیشه‌گران اصلاحی جهت مبارزه با این مناسک و شعائر، عبارت «شرک» بود. از دیدگاه ایشان هر آنچه واسطه خداوند و بندگان تلقی شود که به‌وسیله این جایگاه دارای اختیار، فیض و شفاعت باشد همچون شرک و بت‌پرستی است و هیچ سنخیتی با تعالیم اسلام ندارد. در این مولفه اصلاحی که به‌شدت مورد توجه جریان تجدیدنظرطلب قرار گرفت، اسلام در طول تاریخ دچار آلودگی‌ها و ناخالصی‌های بسیاری شده و لذا باید آنها را باز شناخت و خرافه‌ها و نادرستی‌ها را زدود و آیین را تصفیه و پالایش کرد. در همین راستا ورود عقاید دیگر ملل در اندیشه اسلام، مورد ذم و نکوهش است، اما در کمال تعجب، فلسفه و سنت فکری یونانی مورد مدح و تایید نخبگان اصلاحی است.

 تعامل اندیشه‌گران اصلاحی با قدرت‌

از دیگر مولفه‌ها و اقدامات نخبگان و اندیشه‌گران اصلاحی، تعامل آنها با «قدرت» است. تقریبا هیچ اندیشه‌ای بدون ارتباط با قدرت قادر به بقا و تداوم در حیات اجتماعی نیست. در غیر این صورت بقای آن عقیم و به‌لحاظ سیاسی و اجتماعی منفعلانه خواهد بود. نخبگان اندیشه اصلاحی اگر چه همواره به‌مثابه نیروهای مقاومت، ‌رویکردی انتقادی به قدرت داشتند، اما از تلاش جهت تاثیرگذاری بر قدرت داخلی و قدرت‌های استعماری فروگذار نبودند. این رابطه و مواجهه همواره در نوسان، گاهی انتقادی و گاهی همدلانه بوده است. نخبگان اصلاحی عموما سعی کردند طی پیوند با قدرت‌های مورد نظر، اهداف خود را دنبال کنند. در ایران حتی موفق به تشکیل حکومت (پهلوی) نیز شدند. جریان تجدیدنظرطلب اندیشه‌گران اصلاحی گاهی نیز با قدرت‌های خارجی همسو شدند. آنها در پی تاثیرگذاری بر قدرت در راستای اهداف خود بودند. ارتباط این نخبگان با قدرت‌های داخلی و خارجی صرفا برای بیان اهداف و آموزه‌های‌شان نبود. آنها به ارتباط با قدرت درجهت عملی‌کردن اهداف و برنامه‌های خود تمسک کردند.

 همکاری نخبگان اصلاحی با قدرت‌های استبدادی و استعماری

در اوایل سده بیستم، تجددخواهان در مصر، هند و اندونزی با این عقیده که به‌دست‌آوردن استقلال تا زمانی که مسلمانان دقیقا اسلام راستین را درک نکرده‌اند ثمری در بر ندارد، خود را با حاکمیت اروپایی سازگار کردند تا جایی که تجددخواهان به سازش با قدرت‌های اروپایی و از رهگذر آن، به طولانی‌ترکردن سلطه بیگانه متهم شدند.(5) محمد عبده، چندان اعتقادی به اینکه مردم بتوانند خود حکومتی از‌آن‌ خود ایجاد کنند، نداشت. از آنجایی که این اصلاحات سامان‌دهنده عدالت، مبتنی‌بر اصلاح و بازسازی طرح دولت در جهان اسلام است، زمینه رواج اندیشه «مستبد عادل» و «دیکتاتوری منور» فراهم گردید و توسط برخی از اصلاح‌طلبان تبلیغ شد. عبده پس از بازگشت به مصر از تبعید در سال 1305/ 1888 از موضع استعمار حمایت کرد.(6) سرسیداحمدخان در هند با شورش ضد انگلیسی‌ها به مخالفت برخاست و عملا به دفاع از حضور آنان در شبه‌قاره پرداخت و مردم را به همکاری با ایشان فراخواند. در جغرافیای دیگر، صوفیان الجزایری که دیدگاه‌ها و اهداف اصلاحی داشتند با فرانسویان همکاری داشتند.(۷) فارس نمر به راه‌حل «لیبرال دموکراتیک» و مدرنیزاسیون همانند با تجربه غربی روی آورد. وی به اشغال سرزمین عربی توسط غربیان معتقد شد و آن را طریقی برای رهایی از استبداد سلطانی و شرط ایجاد نظام دموکراتیک نوین دانست.(۸) در نیمه قرن 13 و قرن 14 هجری دولت‌های قلمرو اسلامی استبدادی بودند و با توجه به اذعان نخبگان اصلاحی، ارتباط ایشان با قدرت در این ادوار جهت تاثیرگذاری و حرکت به سمت منویات اصلاحی بوده است. اندیشه اصلاحی در بستر استبداد و با حمایت استعمار تاثیر بیشتری خواهد داشت. هرجا استعمار نفوذ کرده است، جریان‌های اصلاح‌طلب از یک‌طرف و گروه‌های خشونت‌طلب و بنیادگرا از طرف دیگر به ظهور رسیده‌اند. تجربه نشان داده است که تن‌دادن به وابستگی برای رسیدن به استقلال فرهنگی، بی‌راهه است.

اگرچه نخبگان اصلاحی در گام‌های ابتدایی رویکردهای ضداستعماری تاکید داشته و اساسا با چنین تصویری شناخته می‌شدند، اما غالبا پس از زیست و زندگی اندیشه‌گران اصلاحی در یکی از کشورهای غربی یا ارتباط مضاعف آنها با غربیان، مساله تا حدودی تغییر می‌کرد. به این معنا که بعد از این ارتباط، مقابله با غرب جای خود را به تعامل با استعمار و کشورهای اروپایی می‌داد. در این میان همکاری و مشورت با دولت‌های استبدادی، به این منظور که اصلاح‌طلبی بتواند در مسیر تجدد و غربی‌سازی گام بردارد نیز مورد توجه قرار می‌گرفت. چنین رویه‌ای در سیره سیدجمال‌الدین اسدآبادی، شیخ‌محمد عبده، رفاعه طهطاوی، سرسیداحمد خان و دیگر نخبگان اصلاحی نمایان است. با توجه به توضیح فوق جریان و اندیشه اصلاحی از یک تناقض ذاتی رنج می‌برد به این معنا که دشمن خود را الگو قرار می‌دهد و سودای تحقق چیزی را داشته است که درصدد مبارزه با آن است؛ به‌عبارت دیگر گام گذاشتن در مسیری که استعمار چند قرن پیشتر آن را طی کرده بود با این تفاوت که نخبگان اصلاحی در باب دین و فرهنگ جوامع خود، الگوهایی را تجویز می‌کنند که مورد نظر استعمار است.

 احداث «موسسه» و «نهاد»

نخبگان و جریان‌های اصلاحی عموما بعد از همکاری با قدرت‌های مورد نظر و حین یا پس از موفقیت خود در وجوه سیاسی و موفقیت در تشکیل حکومت‌های دلخواه، بر بیان و تبلیغ نخبگانی، همگانی و عمومی آموزه‌ها و اقدامات فرهنگی و عقیدتی خود تاکید داشتند. آنها جهت تغییرات اجتماعی در راستای اهداف خود، به ایجاد نهادهای آموزشی، فرهنگی و رسانه‌ای روی آوردند. از جمله اقدامات نخبگان اصلاحی در این راستا و در جهت ترویج اجتماعی افکار خود، ایجاد کالج، مدرسه، روزنامه و دارالتبلیغ بود. در این مرحله آنچه بیش از پیش اهمیت می‌یافت، تسری اجتماعی اندیشه اصلاحی است. نهادهای اجتماعی، به بهترین نحو، نخبگان اصلاحی را به بدنه اجتماعی متصل می‌کردند و از این طریق تاثیرگذاری و ماندگاری آموزه‌های آنها در جامعه محقق می‌شد. عبده در مصر، سرسیداحمدخان در هند و عموم نخبگان اصلاحی در جهان اسلام از تشکیل چنین نهادهای آموزشی-فرهنگی‌ای بهره بردند.  این موسسات و نهادها غالبا پذیرای فرزندان اقشار خاصی از مردم بود. این دولتمردان، تجار و بازرگانان و اعضای طبقات مرفه بودند که موفق به حضور در چنین موسساتی می‌شدند. پشتوانه‌های خانوادگی و مالی و سیاسی این اعضا بعدا در ایفای نقش‌های کلان مدیریتی ایشان کارگر می‌افتاد و چنین بود که دولتمردان جوامع اسلامی ذیل فرهنگی آموزش می‌دیدند که بسیار متفاوت از فرهنگی عمومی جامعه بود.

 طیف‌های اندیشه اصلاحی

هر سرزمین، خطه و کشوری که با اندیشه‌ اصلاحی مواجه می‌شد -بسته به اینکه نخبگان آن به چه گرایش عرفانی، کلامی یا سنتی‌ای علقه داشتند- طیف خاصی از اندیشه اصلاحی در آن رقم می‌خورد. بنابراین گرایش‌های مختلف اندیشه‌ای در جهان اسلام به‌ظهور رسید. از گرایش‌های روشنفکرانه عقل‌محور تا طیف‌های سلفی حنبلی‌مسلک. همان‌طور که خاطرنشان شد حتی جریان‌های استبداد و استعمارپسند نیز میان آنها به ظهور رسیدند. در ایران اندیشه اصلاحی به ورطه دیگری افتاد. انحراف از اندیشه اصلاحی، طیفی از جریان تجدیدنظرطلب در فرهنگ اسلامی را رقم زد. نخبگان تجدیدنظرطلب با نقد‌‌ها و ستیز‌‌های فکری، کلامی، سیاسی و اجتماعی بر مناسک و شعائر شیعه، فصل جدیدی از تاریخ تشیع را در ایران رقم زدند. آنها با افراط در تعالیم اصلاحی، این آموزه‌ها را از حوزه اندیشه‌‌ وارد حوزه‌‌ اجتماعی و عمومی کردند و رخدادهای دین‌ستیزانه مشروطه به بعد را در تاریخ ایران رقم زدند.

 تجدیدنظرطلبی اندیشه اصلاحی ایرانی

عقل‌گرایی، قرآن‌بسندگی (توجه صرف به قرآن و سنت نبوی)، توجه به اجتهاد شخصی و رد تقلید، تاکید بر توحید و رد شعائر و مناسک دینی، بازیگری در تعامل با قدرت‌های خارجی و استبداد داخلی، از جمله رویکردهای نخبگان اصلاحی بوده است. در ایران این جریان با تکاپوهای منورالفکرهای دوره قاجار و مساعی سیدجمال‌الدین اسدآبادی آغاز شد. شیخ‌هادی نجم‌آبادی و سیداسدالله خرقانی در دوره مشروطه و پسامشروطه در تبیین اندیشه اصلاحی نقش جدی داشتند. در دوره پهلوی، شریعت سنگلجی و حکمی‌زاده، این اندیشه را وارد حوزه عمومی و اجتماعی گسترده‌تری کردند. این جریان تنوع و گوناگونی عجیبی به خود گرفت تا سرانجام به جریان روشنفکری دینی و نواندیشان دینی در روزگار کنونی به راهبری عبدالکریم سروش رسید.  مجموعه یادداشت‌های «تاثیر اجتماعی اندیشه اصلاحی» درصدد است با توجه به سیر این اندیشه در جهان اسلام و ایران، روند و سیر تحول و تطور این اندیشه و تاثیر اجتماعی آن را نمایان سازد. بنابراین برخی از یادداشت‌ها این مساله را در جهان اسلام به‌طور عام بررسی می‌کند و برخی دیگر موضوع مورد بحث را در ایران به‌طور خاص خواهد کاوید. در این میان آنچه مورد توجه خواهد بود، توضیح اندیشه اصلاحی، مولفه‌ها و ابعاد مختلف آن و معرفی نخبگان این عرصه و اندیشه‌ها و تاثیر اجتماعی آنهاست.

پی‌نوشت‌ها:

1. «تبیان‌الاسرار الربانیه فی‌النباتات و المعادن و الخواص الحیوانیه» (تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان) اثر سرسیداحمدخان، بی‌پرواترین و درعین‌حال بی‌روش‌ترین تفسیر کتاب آسمانی در تحمیل تکلف‌آمیز مسائل جدید بر آیات شریف قرآن است. در مصر این جریان توسط اخلاف عبده چنان رونق گرفت که طنطاوی دایره‌المعارف‌گونه‌ای آکنده از اطلاعات عمومی و مقالات علمی جدید مزین به آیات قرآنی به‌نام «الجواهر فی‌التفسیر القرآن الکریم» نوشت. انعکاس این نهضت در ایران با چند دهه تأخیر همراه بود. مانند «کلید فهم قرآن» شریعت سنگلجی، «محکمات و متشابهات در قرآن» و «مقدمات تفسیر» حاج‌یوسف شعار و نوپردازی‌های جدیدتر و اساسی‌تر نوگرایان برجسته‌ای چون سیدمحمود طالقانی، سیدمحمدتقی شریعتی و مهدی بازرگان از این جمله است. نقل از فراستخواه، مقصود، سرآغاز نواندیشی معاصر: تاریخچه پیدایش و برآمدن اندیشه نوین دینی و غیردینی در ایران و دیگر کشورهای مسلمان‌نشین، تهران، شرکت انتشارات سهامی انتشار، 1377، صص191-190.
2. علیرضا ملائی‌توانی، زندگینامه سیاسی آیت‌الله طالقانی، تهران، نشر نی، 1388، ص233. مقصود فراستخواه، همان، صص191-190.
3. دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، ج9، ذیل «اصلاح‌طلبی».
4. دایره‌المعارف جهان نوین اسلام، ج1، ذیل «اصلاح».
5. دایره‌المعارف جهان نوین اسلام، ج2، ذیل «تجددخواهی».
6. دایره‌المعارف جهان نوین اسلام، ج3، ذیل «سلفیه».
7. دایره‌المعارف جهان نوین اسلام، ج1، ذیل «احیا».
8. دایره‌المعارف جهان نوین اسلام، ج9، ذیل «اصلاح‌طلبی».

توطئه یا توهم توطئه: دولت‌های خارجی و سقوط شاه

سقوط رژیم پهلوی، چگونگی تحقق آن، نقش و سهم عوامل (گروه‌ها، جریان‌ها و افراد) مختلف در وقوع آن، همواره مورد توجه پژوهشگران عرصه‌ی تاریخ معاصر ایران بوده است. در این باب، سقوط رژیم پهلوی از منظر تئوری‌های مختلف بررسی شده است. با این وجود، مقاله‌ی حاضر همّ خود را متوجه تئوری توطئه کرده و در صدد است با بررسی این نظریه و ادله‌های مدعیان آن، میزان و نسبت سهم کشورهای خارجی (انگلیس و آمریکا) در سقوط شاه را روشن کند. توضیح و نقد تئوری توطئه، از آن روی که پاسخ به بخشی از پرسش‌ها و شبهات پیرامون انقلاب اسلامی است، حائز اهمیت است و از این رهگذر سهم مهمی در تنویر افکار عمومی خواهد داشت.

۱. شناخت رخداد‌ها و تحولات اجتماعی و تاریخی مستلزم شناخت صحیح عوامل دخیل در آن تحولات است. عوامل گوناگونی در تحولات اجتماعی ایفای نقش می‌کنند. با این وجود، سهم هر یک از عوامل در رخداد اجتماعی، متفاوت است. به بیان دیگر، ضریب دخالت عوامل مختلف در رویداد تاریخی متفاوت است.

۲. انقلاب اسلامی از جمله رخدادهای تاریخ ایران است که سهم عوامل مختلف در وقوع آن حائز اهمیت است. وجه دیگر انقلاب اسلامی، سقوط رژیم پهلوی است. به بیان دیگر، عوامل دخیل در وقوع انقلاب اسلامی، باعث سقوط رژیم پهلوی شدند. با این وجود، از همان زمان وقوع انقلاب اسلامی، یک جریان توجیهی ظهور یافت که همه‌ی عوامل دخیل در انقلاب و سقوط شاه را نادیده می‌گرفت و انقلاب اسلامی و سقوط رژیم پهلوی را حاصل اراده‌ی انگلیس و آمریکا می‌دانست. این جریان ذیل نظریه‌ی تئوری توطئه (conspiracytheory) قرار می‌گیرد. این نظریه درباره‌ی سقوط رژیم پهلوی در قالب دو معنا ظهور می‌یابد. اول، احساس خطر کشورهای استعماری از رشد و توسعه‌ی رژیم پهلوی، باعث اقدام آنان در جهت سقوط شاه شد. دوم، اقدامات کشورهای استعماری در جهت سقوط رژیم پهلوی برای جلوگیری از شکل‌گیری یک نظام کمونیستی یا نظامی خارج از چارچوب انتظارت امپریالیسم صورت گرفت.

مطرح‌کننده‌ی معنای اول عموماً سلطنت‌طلب‌ها و به طور خاص خانواده‌ی پهلوی هستند.[۱] محمدرضا پهلوی در مصاحبه با یک نشریه‌ی آمریکایی و بعدها در کتاب «پاسخ به تاریخ»، به دسیسه‌ی آمریکا برای سقوط رژیمش و نقش انگلستان در این دسیسه اشاره کرد.[۲] پس از آن، طیف‌های مختلف منتسب به این مشی و جریان، این تحلیل را بازتولید کردند. آنان همچنین به گزارش‌های شبکه‌ها و مطبوعات انگلیسی و آمریکایی استناد می‌کنند که در راستای نیات نیروهای انقلابی عمل می‌کردند.[۳]

داعیه‌داران معنای دوم از تئوری توطئه درباره‌ی سقوط شاه، مارکسیست‌ها هستند. آنان متکی به تفکرات چپ، از روند تحولات منتهی به انقلاب ۱۳۵۷، انتظار تشکیل حکومتی سوسیالیستی یا کمونیستی داشتند. چپ‌ها منکر تلاش‌های اجتماعی طیف‌های مختلف مردمی نمی‌شدند، اما سقوط شاه را دسیسه‌ی امپریالیسم در کنفرانس گوادلوپ می‌دانستند تا از تشکیل جامعه‌ی کارگری ممانعت به عمل آورد.[۴] خارج از این دو طیف نیز عده‌ای از پژوهشگران[۵] به اشتباه در تحلیل عوامل دخیل در سقوط شاه، نقش رسانه‌های خارجی در تهییج مردم انقلابی را پررنگ کرده‌اند.

جان کلامِ جریان‌ها و طیف‌های مختلفِ سلطنت‌طلب آن است که در مسئله‌ی سقوط رژیم پهلوی، انقلاب حاصل تلاش و هم‌افزایی جریان اسلامی و دیگر گروه‌های اجتماعی نبود، بلکه این مهم توسط دو دولت انگلیس و آمریکا جهت نیل به منافع خویش محقق شد. با این وجود، جریان چپ داعیه‌دار تئوری توطئه، منکر تلاش‌های جریان‌های مختلف اجتماعی نیست، اما سرانجام امپریالیسم را عامل اصلی سقوط شاه می‌داند. امکانات رسانه‌ای این دو جریان و تبلیغ این تئوری توسط ایشان باعث شده است که افراد مختلفی از مردم نیز این تئوری در باب انقلاب اسلامی و سقوط رژیم پهلوی را باور کنند.

سلطنت‌طلبان با تأکید بر تئوری توطئه، تنها عامل سقوط رژیم پهلوی را اراده‌ی امپریالیسم معرفی می‌کنند. از نگاه ایشان، گویی مردم این سرزمین قادر نیستند سرنوشت خویش را رقم بزنند. آنان نقش مردم را نادیده می‌گیرند.
۳. توضیح داده شد که عوامل مختلفی در یک رویداد اجتماعی‌تاریخی (انقلاب) دخیل‌اند. با این وجود، ضریب عوامل مختلف در این رخداد متفاوت است. توجه به نقش دولت‌های انگلیس و آمریکا در سقوط محمدرضا پهلوی و تأکید همواره بر آن، توسط طیف‌های مختلف سلطنت‌طلب و چپ‌ها، به معنا تقلیل تاریخ است. آنان با تأکید بر تئوری توطئه، تنها عامل سقوط رژیم پهلوی را اراده‌ی امپریالیسم معرفی می‌کنند. از نگاه ایشان، گویی مردم این سرزمین قادر نیستند سرنوشت خویش را رقم بزنند. آنان نقش مردم را نادیده می‌گیرند. حتی چپ‌هایی که همواره بر عنصر توده تأکید می‌کنند در اینجا نقش توده‌ی مردم در تحولات اجتماعی را نادیده می‌گیرند. صاحبان تفکر توطئه، مدام این گزاره را تکرار می‌کنند: «کار، کار انگلیسی‌هاست.» و از این رهگذر، خطای روش‌شناختی دیگری را نیز مرتکب می‌شوند. آنان به جای آنکه به ابعاد مختلف جامعه‌ی وقت توجه کرده و عوامل و ریشه‌های انقلاب را در داخل دنبال کنند و از این باب به شناخت بهتر و دقیق‌تری از مردم و کشور برسند، با عنوان کردن یکه‌تازی بیگانگان در تحولات داخلی، در دام دیگری از تقلیل تاریخ ایران خواهند افتاد.

۴. سیاست کلی دولت آمریکا در قبال ایران همواره مبتنی بر حمایت از رژیم پهلوی بود. آمریکا توانسته بود از رهگذر تجهیز نظامی ایران، هم مشتری مناسبی برای تسلیحات خود پیدا کند و هم امنیت اسرائیل و منافع خویش در منطقه‌ی غرب آسیا را تأمین کند. این دولت اگرچه به تغییر مشی رژیم پهلوی نظر داشت، ولی هیچ‌گاه تغییر این رژیم را در دستور کار نداشت. دولت آمریکا قبلاً اصلاحات ارضی را برای دفع جنبش­های دهقانی و انتخابات ملی آزاد[۶] را برای راضی نگاه داشتن مخالفان ملی، به رژیم پهلوی دیکته کرده بود.[۷] اما آمریکا تا آخرین روزهای رژیم پهلوی، حامی آن رژیم بود. سازمان‌های اطلاعاتی‌امنیتی و جاسوسی آمریکا در تابستان ۱۳۵۷ وضعیت ایران را چنین ارزیابی کرده بودند: ایران در شرایط انقلابی و حتی شرایط ماقبل انقلاب نیز قرار ندارد.[۸]

حتی پس از قتل عام مردم در ۱۷ شهریور، کارتر با ارسال نامه‌ای رسمی، پشتیبانی آمریکا از شاه را یادآور می‌شود.[۹] شعار «شاه سگ زنجیری کارتر»، که بر در و دیوارها نوشته می‌شد، برداشت مردم از رابطه‌ی آمریکا و شاه را نشان می‌داد.[۱۰] سفیران آمریکا و انگلیس متفقاً به دیدار شاه رفتند و به او گفتند کشورهای ما در کنار شما قرار دارند و از رژیم ایران پشتیبانی می‌کنند.[۱۱] اساساً سرنگونی شاه برای کارتر فاجعه‌ای سیاسی به شمار می‌آمد.[۱۲] پیش‌بینی آن‌ها، ماندگاری محمدرضا پهلوی بر سریر قدرت تا یک دهه‌ی بعد بود.[۱۳]
اما تقریباً از اواسط آبان‌ماه ۱۳۵۷ نگاه آمریکایی‌ها و غربی‌ها به رژیم پهلوی عوض می‌شود.

در ادامه، کنفرانس گوادلوپ در ۱۵ دی ۱۳۵۷ (ژانویه ۱۹۷۹) نقطه‌ی عطف تغییر نگرش غربیان نسبت به شاه می‌شود. آنان روی کار آمدن حکومتی نظامی و خشن را برای سرکوب معترضان مطرح می‌کنند. حضور ژنرال هایزر در ایران در این برهه برای تحقق چنین منظوری بود. وی مأموریت داشت تا یک‌پارچگی ارتش را حفظ و قدرت را با آن منتقل کند.[۱۴]

حمایت شبکه‌‌ی بی‌بی‌سی از انقلاب ایران، به طور سامان‌یافته و برنامه‌ریزی‌شده، یک افسانه‌ی بی‌اساس است. خود آن‌ها هم در هفتادسالگی این شبکه، این قضیه را تکذیب کردند. در زمان انقلاب، بخشی از ایرانی‌های شاغل در بی‌‌بی‌سی، دانشجویان مخالف حکومت شاه بودند. از این عده تقریباً هیچ کدامشان تمایلات مذهبی نداشتند، اغلب چپ یا ملی‌گرا بودند و بیشترشان هم کارمند دائمی رسمی نبودند. اما مدیریت بی‌بی‌‌سی فارسی و سرویس جهانی آن شبکه، که تابع وزارت خارجه‌ی بریتانیا بود، رویکرد ضدشاه نداشت. واقعیت امر و چیزی که در اسناد مشخص است این است که بریتانیا به تغییر رژیم پهلوی در ایران راضی نبود و تا جایی که توانست تلاش کرد تا نظام پهلوی را در ایران حفظ کند.[۱۵]

حمایت شبکه‌ی بی‌بی‌سی از انقلاب ایران، به طور سامان‌یافته و برنامه‌ریزی‌شده، یک افسانه‌ی بی‌اساس است. خود آن‌ها هم در هفتادسالگی این شبکه، این قضیه را تکذیب کردند. در زمان انقلاب، بخشی از ایرانی‌های شاغل در بی‌بی‌سی، دانشجویان مخالف حکومت شاه بودند. از این عده تقریباً هیچ کدامشان تمایلات مذهبی نداشتند.
۵. با توجه به مطالب فوق، چرا این دو جریان (سلطنت‌طلب و طیفی از چپ‌ها) همواره تأکید می‌کنند که سقوط رژیم پهلوی حاصل اراده‌ی آمریکا و انگلیس بود؟ عامل اصلی در طرح چنین ادعایی توسط پهلوی‌ها و سلطنت‌طلب‌هایِ مرید ایشان آن است که دولت آمریکا، بر خلاف شعارها و وعده‌های همیشگی خود مبنی بر حمایت همه‌جانبه از رژیم پهلوی، در آخر از حمایت محمدرضا پهلوی شانه خالی کرد و حتی هنگامی که دوره‌ی درمان محمدرضا پهلوی در آمریکا طول کشید، حاضر نشد اقامت او در این کشور را تمدید کند. انگلیسی‌ها و آمریکایی‌ها تا زمانی که شاه می‌خواست در ایران بر سر قدرت باشد، از او حمایت کردند. زمانی هم که او ایران را رها کرد، عقب ایستادند.[۱۶] محمدرضا پهلوی هیچ ‌گاه نتوانست واقع‌بین باشد. وی وقتی که در شدید­ترین شرایط سیاسی قرار داشت، خودستایانه گفته بود تنها «نهیلیست»‌ها با وی مخالف هستند.[۱۷]

استدلال چپ‌ها نیز بی‌ارتباط با غرب نبود. بعد از انقلاب، مهم‌ترین نکته‌ای که برای آمریکا و انگلیس اهمیت داشت ارتش ایران بود. آن‌ها از نفوذ چپ‌ها در ارتش ایران و افتادن سلاح در دست آن‌ها می‌ترسیدند. در واقع در این زمان مهم‌ترین دغدغه‌ی انگلیسی‌ها و آمریکایی‌ها حفظ ایران از نفوذ اتحاد جماهیر شوروی بود. از طرف دیگر، در انقلاب اسلامی، جبهه‌ی ملی قدرت را به دست گرفت و عملاً چپ‌ها به ساختار قدرت راه پیدا نکردند. چنین تلاقی‌ای باعث شده است نیروهایی چپ تصور کنند بین انقلاب اسلامی و غرب پیوندی وجود دارد.

نتیجه

با توجه به مطالب فوق، عوامل مختلفی در سقوط رژیم پهلوی دخیل است و تأکید صرف بر نقش آمریکا و انگلیس در سقوط شاه، از یک طرف، تقلیل تاریخ و افتادن در ورطه‌ی سطحی‌نگری است. از طرف دیگر، بررسی دقیق تاریخ منتهی به سقوط رژیم پهلوی نشان می‌دهد که دولت‌های آمریکا و انگلیس هیچ نقش تعیین‌کننده‌ای در سقوط شاه نداشتند و صرف انتشار دغدغه‌های انقلابیون ایران توسط رسانه‌های انگلیس و آمریکا در روزها و ماه‌هایِ منتهی به انقلاب اسلامی، به هیچ وجه به معنای تأثیرگذاری ایشان بر روند رو به نتیجه‌ی انقلاب نبود. بی‌شک همسویی بخشی از رسانه‌های غربی با انقلابیون در زمینه‌ی انتشار اطلاعیه‌ها و خبرهای مربوط به ایشان در اطلاع‌رسانی و شناخت انقلابیون تأثیر داشت، ولی در روند انقلاب نقش و سهم قابل اعتنایی نداشت.

منابع:

۱] هوشنگ مهدوی، عبدالرضا (۱۳۸۰)، سیاست خارجی ایران در دوره­ی پهلوی، ج ۵، تهران، نشر پیکان، ص ۴۶۲. [۲] پهلوی، محمدرضا (۱۳۵۸)، پاسخ به تاریخ، بی­جا، ص ۲۴۲ تا ۲۷۴.
[۳] همو، ص۲۳۶، همچنین اشرف خواهر محمدرضا پهلوی و فرح دیبا بیوه­ی او در مصاحبه­هایی خود به کرّات بر این نکته تأکید می­کنند.
[۴] مجاهد، ارگان سازمان مجاهدین خلق ایران، سال اول، شماره‌ی ۲۲، ۱۶ بهمن ۱۳۵۸؛ پزشکیان، محمد و دیگران (۱۳۸۳)، انقلاب اسلامی و چرایی و چگونگی رخداد آن (ویراست سوم)، قم، انتشارات معارف، ص ۲۱.
[۵] رفیع­پور، فرامرز (۱۳۷۶)، توسعه و تضاد، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، ص ۹۶.
[۶] اسناد و منابع مختلف بر ناکامی تز فضای باز سیاسی کارتر گواهی می­دهند. ر.ک: عمید زنجانی، عباسعلی (۱۳۶۸)، انقلاب اسلامی و ریشه­های آن، تهران، نشر کتاب سیاسی، ص ۵۶۳ تا ۵۶۵.
[۷] نبوی، سید مرتضی (۱۳۸۷)، «آمریکا، سقوط شاه و پیروزی انقلاب اسلامی»، مجموعه مقالات همایش بررسی علل فروپاشی سلطنت پهلوی، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات و پژوهش­های سیاسی، ص ۱۳۸.
[۸] خرمشاد، محمدباقر (۱۳۸۳)، «رفتارشناسی آمریکا در قبال انقلاب اسلامی»، تهران، فصلنامه راهبرد، مرکز تحقیقات استراتژیک، شماره‌ی ۱۰، ص ۳۱۳ تا ۳۴۲.
[۹] آبراهامیان، یرواند (۱۳۸۴)، ایران بین دو انقلاب، ترجمه‌ی احمد گل­محمدی و محمدابراهیم فتاحی، تهران، نشر نی، ص ۶۴۶.
[۱۰] فوران، جان (۱۳۹۰)، مقاومت شکننده، ترجمه‌ی احمد تدین، تهران، مؤسسه‌ی خدمات فرهنگی رسا، ص ۵۸۲.
[۱۱]_ (۱۳۸۷)، «پشتیبانی مستمر انگلستان از دیکتاتوری پهلوی­ها»، مجموعه مقالات همایش بررسی علل فروپاشی سلطنت پهلوی، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات و پژوهش­های سیاسی، ص ۶۹۲.
[۱۲] برژینسکی، زبیگنیو (۱۳۷۹)، قدرت و اصول، ترجمه‌ی مرضیه ساقیان، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین­المللی، ص ۵۲۸.
[۱۳] خرمشاد، محمدباقر، همان، ص ۳۱۳ تا ۳۴۲.
[۱۴] هوشنگ مهدوی، همان، ص ۴۹۴ و ۴۹۵.
[۱۵] روزنامه‌ی شرق (۱۳۹۰)، «گفت­وگوی با مجید تفرشی، پژوهشگر آرشیو ملی بریتانیا»، سال هشتم، شماره‌ی ۱۲۷۵، سه‌شنبه، ۳۱ خرداد، ص ۱۶.
[۱۶] همان­جا.
[۱۷] آبراهامیان، یرواند (۱۳۸۹)، تاریخ ایران مدرن، ترجمه‌ی محمدابراهیم فتاحی، تهران، نشر نی، ص ۲۸۱.