سال هاست که عادت کرده ام به رادیو پیام و یک شنبه شب هایش

خاصه صدای دلنشین آبرت کوچویی وقتی که شعرها و قطعه های ادبی را می خواند.

امشب منتظرم متن او خواهم ماند. نمی دانم نویسنده متن چه کسی خواهد بود ولی کودکان غزه را نباید فراموش کرد، جنایت های اسرائل را و . . .

 


برچسب‌ها: کودکان غره, رادیو پیام, آلبرت کوچویی
نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 14:32 | لینک  | 

۱) یکی از جریان­های مهم فکری-سیاسی جهان اسلام در دوران معاصر، جریان ­«سلفی­ گری» است. این جریان تنها راه مجد اسلام و مسلمین را رجوع به فرهنگ سلف(گذشته) بدون تأویل و تفسیر احکام اسلام می­ داند. اقدام عملی در قالب جهاد و جنگ در تفکر سلفی، جایگاه ویژه ­ای دارد. آنان نه تنها خود را مکلّف به پاک­سازی قلمرو اسلام از فرق گوناگون می­ دانند بلکه مبارزه با کفار خارج از قلمرو اسلام را به عنوان جنبه­ ی دیگر کیش خود مورد توجه دارند. به بیان دیگر در تفکر «سلفی­ گری» هم قلمرو اسلام و هم سرزمین­ های خارج از آن یا اصطلاحاً دارالکفر نیز مورد توجه است.

۲) در شرایط کنونی گروه «داعش» مهم­ترین گروه جریان «سلفی­ گری» است. این گروه در سال ۲۰۱۰ به رهبری ابوبکر البغدادی از سایر جریان­ های سلفی اعلام استقلال کرد.[۱] بغدادی دانش ­آموخته ­ی دکترای علوم اسلامی از دانشکده­ ی حقوقِ دانشگاه اسلامی بغداد است.[۲]  وی معتقد به ضرورت برپایی دولت اسلامی و تعیین امیر برای آن است. داعشی­ ها دنبال آزادسازی بغداد از تشیع هستند. البته رویکرد عقیدتی و سیاسی داعش، آنان را در مقابل سنی­ ها نیز قرار داده است. غارت برای داعشی­ ها مباح است. همچنین در قاموس این جریان، یک درصد غنائم به دست آمده متعلق به دولت و بقیه­ اش متعلق به فرد داعشی است. بنابراین در این جریان فکری-سیاسی فرد عضو، به غارت تشویق می­ شود. منابع مالی داعش از غارت و فروش نفت و بخشی هم از کمک­های دولت­ها تأمین می­ شود. عربستان و آمریکا در صدر حامیان مالی این جریان قرار دارند.[۳]

۳) داعش یک جریان چند ملیتی است. این جریان بالغ بر ۷۰۰۰ مبارز جهادی از تمام دنیا دارد.[۴] بخش عظیمی از نیروهای داعش اهل چچن و آسیایه میانه هستند. اساساً نیروهای سلفی چچنی به عنوان شاخه­ ی قفقازی وهابیت شناخته می­ شود.[۵] حدود ۱۶۰۰ تا ۲۵۰۰ نفر از اتباع چچن، داغستان و بخش­ های دیگر قفقاز شمالی، از سال ۱۹۹۶ تا ۱۹۹۹م. به اردوگاه­های طالبان در پاکستان اعزام شدند.[۶] آنان هم ­اکنون مهم­ترین نیروهای پیشتاز داعش هستند. حتی۴۰۰ نفر از افرادی که در سپاه داعش به موصل حمله کردند انگلیسی بودند.[۷] این روزها همکاری بعثی­ های عراق با داعش نیز عیان شده است.

۴) باید در نظر داشت اگر جریان داعش یک جریان سلفی است، پس چرا یکی از مهم­ترین و اساسی­ ترین اهداف جریان سلفی ­گرا در منطقه که مبارزه با رژیم صهیونیستی می­ باشد از طرف اعضای این جنبش مغفول مانده است. چرا آنان به جای حمله به دشمن اول اعراب و مسلمین، به قتل و غارت شهروندان مسلمان و شیعیان می ­پردازد؟ در این بین نقش وهابیون و دولت عربستان به عنوان پشتوانه­ ی تئوریک و مالی سلفیان چیست؟

۵) این طور به نظر می­ رسد که ظهور داعش و جنگ­ های فرقه ­ای در غرب آسیا برای مشغولیت گروه­ های جهادی به هم­ دیگر و فراموش شدن مسئله فلسطین و اسرائیل است. بی­ علت نیست که از زمانی که جنگ­ فرقه ­ها و جولان­ داعش شروع شده، حملات رژیم صهیونیستی به مردم مظلوم غزه بیشتر شده است. در شرایط کنونی جبهه­ ی استکبار با راه­ اندازی جنگ فرقه­ ای در سوریه و عراق، بخش عظیمی از توان مسلمانان در مقابله با دشمن صهیونیست را کنار زده است. خاصه شیعیان را که سهم مهمی در محور مقاومت دارند، الآن در برابر جریان داعش صف­ آرایی کرده ­اند.

۵) ظهور گروه ­های سلبی­ گرایِ به ظاهر شیعی در منطقه، در پذیرش گروه­ های افراطی نزد مردم برخی از مناطق تأثیرگذار بوده است. به این معنا که در دوران اخیر و با رشد جریان تفرقه افکن میان مسلمانان و تأکید آنان بر وجوه تفاوت و تضاد میان مسلمین، به رشد گروه­ها سلفی کمک کرده است. خاصه در عراق جریان­ های افراطی شیعی(محمود الصرخی و جریان منسوب به آیت­ الله شیرازی­) با حملات تئوریک، مذهبی و سیاسی به اهل سنت و حمله به معتقات ایشان، در دامن زدن به رشد تکفیری­ ها تأثیرگذار بوده ­اند.

۶) با توجه به مطالب فوق، می ­توان چنین نتیجه گرفت که ظهور نوسلفیان­ افراط­ گرا در قالب جریان داعش، از یک سو دسیسه­ ای اسرائیلی-غربی برای به انحراف کشاندن گروه­ های جهادی مسلمان و به تبع آن سرکوب فلسطینیان است. همچنین در این وضعیت بخش مهمی از توان نظامی شیعیان برای مقابله و مقاوت در برابر داعش و جریان­ های سلفی هزینه می ­شود و محور مقاوت در لبنان و سوریه و البته فلسطین دچار ضعف خواهد شد. در این میان عربستان به عنوان تأمین کننده­ ی اقتصادی این فتنه نقش اساسی خود را ایفا می ­کند. باید در نظر داشت که جریان­ های سلفی و افراط­ گرای منطقه دشمن اصلی ما نیستند، دشمن اصلی اسلام در منطقه رژیمی است که از وضعیت ایجاد شده بهترین بهره را می ­برد و با مشغول کردن مسلمانان و فرقه ­های مختلف اسلامی به هم، غزه را آماج شدیدترین حملات خود قرار داده است و از هیچ جنایتی شرم ندارد.

منابع

[۱] سحیب انجارینی، «کالبد شکافی یک پدیده»، ترجمه نرگس منتظری­پور، مجله پنجره، شماره۱۸۲، دی­ماه۱۳۹۲، ص۶۸

[۲] داوود فیرحی، «داعش:ارهاب و آتش پاره­های زمین»، مجله اندیشه پویا، شماره ۱۷، تیرماه ۱۳۹۲، ص۱۷؛ سعید آقاخانی، «جنگ فرقه ­ای»، مجله مهرنلمه ، شماره۳۶، تیرماه ۱۳۹۳، ص۸۷٫

[۳] داوود فیرحی، «داعش:ارهاب و آتش پاره­ های زمین»

[۴] The Economist ، نقل از مجله آسمان، «جهاد تکفیری ها»، شماره ۷۳، دی ماه ۹۲، ص۳۲٫

[۵] علی رمضانی بونش، «قفقاز و فعالیت گروه­ های سلفی»، مجله فرهنگ اسلامی، شماره سوم، سال اول، مهرماه ۱۳۹۲، ص ۱۹۷٫ حشمت السادات معینی ­فر و مهری خیری، « نقش و تأثیر وهابیت در بحران چچن »،فصلنامه مطالعات اوراسیای مرکزی، مرکز مطالعات عالی بین الملل دانشکده حقوق و علوم سیاسی، سال سوم، ۱۳۸۹، شماره ۷،صص ۱۵۷-۱۵۶٫

[۶] ژولی ویلهلمسن،« اسلام­گرایی جنبش جدایی طلب چچن»، ترجمه سعید نقی زاده، فصلنامه آسیای مرکزی و قفقاز، سال۱۴، دوره چهارم، ۱۳۸۴، شماره ۴۹، صص۱۵۵-۱۵۳

[۷] داوود فیرحی، «داعش:ارهاب و آتش پاره­ های زمین»

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 15:27 | لینک  | 

در مطالعه ی کپسولی تاریخ، کتاب های مختصر و مفیدی که در باب ادوار مختلف تاریخ و موضوعات و مسائل تاریخی منتشر شده اند را پیشنهاد می کنم. این کتاب های اگر چه برای مخاطب عام پیشنهاد می شود اما تاریخ پژوهان نیز از آن ها بی بهره نخواهند بود.

. . . .

استاذ منصور صفت گل

کانون اندیشه جوان

215صفحه

 

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 19:49 | لینک  | 

به مناسبت شهادت شهید مطهری و روز معلم
1) پویایی معرفتی جوامع مختلف، در گرو تلاش متفکران و فیلسوفان و اصطلاحاً اندیشمندان آن جوامع است. تا اندیشمند و متفکر با بدنه‌ی اجتماعی و اصطلاحاً عامه‌ی مردم ارتباط برقرار نکند، تأثیرگذاری او صرفاً حاشیه‌ای است. اگرچه، همین ارتباط محدود هم قابل تأمل است. متفکرِ متعهد به جامعه، نه تنها وظیفهی ارتقای معرفتی جامعه را دارد بلکه باید درصدد رفع شبهات و پاسخ به پرسشهای معرفتی افراد جامعه نیز عمل کند. به عبارت دیگر، وی هم وظیفهی ایجابیِ تلاش برای ارتقای معرفتی افراد جامعه را دارد و هم بایستی با روشنگریهای خود سطوح مختلف مقاومتی جامعه در برابر مسائل گوناگون را مستحکم سازد.
 
2) ایران در دوره‌ی پهلوی دوم، جولانگاه شبهات، مسائل و پرسشهای مارکسیستی یا اصطلاحاً چپ بود. اگرچه جریان چپ در این دوره، به لحاظ سیاسی، گروههای مختلف و متفاوتی داشت، ولی به لحاظ معرفتی همهی آنها نسبت به فرهنگ دینی مردم ایران شمشیر را از رو بسته بودند. آنان حتی با رخنه در نهادهای فرهنگیِ رژیم پهلوی، از ابزارهای قدرت در جهت اهداف خود نسبت به مواجهه با فرهنگ دینی مردم سود می‌جستند.[1]
 
مارکسیستها همچنین، با رویکردی التقاطی، به مناسبات اجتماعی ورود پیدا کردند و سعی کردند با ظاهری اسلامی همان مبانی فکری مارکسیسم را تحقق بخشند. بنابراین مارکسیسم در دو حوزهی فکری‌اعتقادی و سیاسی‌اجتماعی، حیات فرهنگی جامعه‌ی ایران را مورد هدف قرار داده بود. چپها در حوزه‌ی فکری، با انتشار آثار مکتوب، درصدد اشاعه و تبلیغ فرهنگ مارکسیستی بودند و در حوزه‌ی اجتماعی با ایجاد گروهها، به تجمیع و اغفال نیروهای جوان برای مجموعههایی با گرایش مارکسیستی می‌پرداختند. در این میان، جریان اسلامی برای مقاومت در مقابل هجمههای جریان چپ تشکیل جبهه داد. استاد شهید مرتضی مطهری به‌عنوان جلودار این جریان شناخته شده است.
 
3) مواجهه‌ی شهید مطهری با جریان چپ و اندیشه‌ی مارکسیسم در این دوره (پهلوی دوم)، در دو حوزه‌ی فکری‌اعتقادی و اجتماعی‌فرهنگی تبلور یافت. در حوزه‌ی فکری‌اعتقادی استاد شهید مرتضی مطهری با انتشار آثار مکتوب در قالب کتاب و مجموعه مقالات، به شبهات، پرسش‌ها و مسائل مارکسیست‌ها پاسخ می‌داد. وی همچنین در حوزه‌ی اجتماعی‌فرهنگی، در مجموعه سخنرانی‌های خود در جلسات خصوصی و عمومی به طور خاص در حسینیه‌ی ارشاد چنین هدفی را دنبال می‌کرد.
 
با وجود این، اولین مواجهه‌ی جدیِ استاد مطهری با جریان مارکسیست‌های ایرانی، از نیمه‌ی اول دهه‌ی 1330 شروع شد. آنجا که در اسفندماه 1332 کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»علامه طباطبایی را شرح و توضیح داد و منتشر کرد.[2] در این کتاب سعی شده است تمام انحرافات ماتریالیسم دیالکتیک به طور واضح نمایان شود.[3] این اثر، که از زمان انتشار سهم مهمی در مقاومت و مقابله‌ی جریان اسلامی در برابر مارکسیست‌ها داشت، تلاش جمعی استاد طباطبایی و شماری از شاگردانش [خاصه شهید مطهری]، در جلساتی بود که برای نقد افکار مارکسیستی در دهه‌ی 1330 برگزار شد.[4]
 
 در همین دهه‌ی 1330، استاد مطهری در مجلات حکمت به سردبیری فخرالدین برقعی، مکتب اسلام و مکتب تشیع فعالیت داشت.[5] در سال‌های 1348 و 1349 بنا به دعوت انجمن دانشجویان دانشسرای عالی، استاد مطهری، طیِ چند سخنرانی در آن دانشسرا، به بحث «ماتریالیسم در ایران» پرداخت.[6]
 
استاد مطهری به‌وسیله‌ی آثار دکتر تقی ارانی با مارکسیسم و بخشی از اندیشه‌ی مادی آشنا شده بود. وی اذعان دارد که همه‌ی آثار ارانی را با دقت مطالعه کرده و از آن‌ها یادداشت برداشته بود تا فراموش‌شان نکند.[7] با وجود این، از مطالعه‌ی دیگر آثار به اصطلاح فلاسفه‌ی مادی که در دسترس بود کوتاهی نمی‌کرد.
 باید توجه داشت که درک و شناخت استاد مطهری از اندیشه‌ی مارکسیسم معطوف به آثار نویسندگانی بود که در ایران قابل حصول بودند. شواهد تاریخی و بحث‌های استاد نشان می‌دهد که با در نظر گرفتن این مؤلفه، شناخت استاد از اصول، مبانی و راهکارهای مادیّون و مارکسیست‌ها اگر بیشتر از شناخت آنان به خود نبود، از شناخت ایشان نیز چیزی کم نداشت. بنابراین نقد و نظر استاد نسبت به مارکسیست‌ها را باید در نسبت با آرا و آثار آنان در آن دوره سنجید. نه آن‌طور که جدیداً باب شده است و آرای اندیشمندان گذشته و آثار منتشرشده‌ی آنان در چند دهه بلکه چند قرن پیش را با آثار منتشرشده‌ی اکنون می‌سنجند.
 
در ادامه، استاد مطهری کتاب «علل گرایش به مادی‌گری» را نگاشت و در مورد چرایی اقبال به این تفکر در دوران معاصر نوشت. وی همچنین در سال‌های 1355 و 1356 با تشکیل جلساتی در شهر قم، با توضیح اندیشه‌ی مارکس، با تکیه بر کتاب «مارکس و مارکسیسم» نوشته‌ی آندره پیتر، در نقد مارکسیسم به ایراد سخن پرداخت. بعداً متن این جلسات توسط یکی از شرکت‌کنندگان در جلسه تنظیم و در قالب کتاب «نقدی بر مارکسیسم» منتشر شد.
 
البته در بازنشر کتابِ «علل گرایش به مادی‌گری» در سال‌های منتهی به پیروزی انقلاب اسلامی، استاد مطهری، مقدمه‌ای بر این کتاب اضافه کرد که گروه‌ها و جریان‌هایی را که مبانی مارکسیسم را پذیرفته بودند ولی ظاهری اسلامی داشتند نقد می‌کرد. نقد‌های شهید مطهری بسیار دقیق بود. به طور خاص «گروه فرقان» مورد نظر استاد بود که عملاً به تفسیر قرآن ورود پیدا کرده بودند و غالب تفاسیر ایشان، تفسیر به رأی و خلاف مبانی اسلامی بود.
 
آنان مفهوم «غیب» در آیه‌ی سوم سوره‌ی بقره (الذین یومنون بالغیب و یقیمون الصلاه...) را همان مراحل ابتدایی رشد انقلاب توحیدی و زمان انجام تحولات کمی می‌دانستند. یا در تفسیرِ جمله‌ی «وبالآخره هم یوقنون» می‌گفتند: اینان (انقلابیون) به نظام برتر در مرحله‌ی شهادت انقلاب یقین دارند.[8] چنین کج‌فهمی و التقاط‌هایی باعث شد استاد مطهری تمام‌قد مقابل این گرایش‌های منحرف ایستادگی کند و سرانجام توسط آنان (گروه فرقان) به شهادت رسید.
 
4) در باب مواجهه‌ی شهید مطهری با مارکسیسم و مارکسیست‌ها به مطالبی اشاره شد. با وجود این، یکی از شبهات اساسی در مورد نسبت شهید مطهری و مارکسیست‌ها، مطلبی است که همواره توسط گروه‌های مختلف سیاسی چنین بیان شده است: شهید مطهری چنان قائل به آزادی بودند که بایستی استاد مارکسیست در دانشگاه کرسی داشته باشد و مردم باید مارکسیسم را از زبان یک مارکسیست تمام‌عیار بشنود و در مورد آن قضاوت کنند. اما اصل ماجرا چیست؟
 
ماجرا به یکی از سخنرانی‌های استاد شهید مرتضی مطهری در دانشکده‌ی الهیات دانشگاه تهران در دوم بهمن‌ماه 1357 برمی‌گردد.[9] آنجا که استاد می‌فرمایند: «من در این دانشکده، چند سال پیش نامه‌ای نوشتم به شورای دانشکده و در آن تذکر دادم؛ یگانه دانشکده‌ای که صلاحیت دارد یک کرسی را اختصاص بدهد به مارکسیسم همین دانشکده‌ی الهیات است؛ ولی نه اینکه مارکسیسم را یک استاد مسلمان تدریس کند، بلکه استادی که واقعاً مارکسیسم را شناخته باشد و به آن مؤمن باشد و خصوصاً به خدا اعتقاد نداشته باشد. می‌بایست به هر قیمتی شده از چنان فردی دعوت کرد تا در این دانشکده مسائل مارکسیسم را تدریس کند.»[10] اگرچه تا اینجا بخشی از تفاوت بلکه تضاد نظر بیان‌شده‌ی استاد با روایت نسبتاً غالب مشهود است، اما در ادامه، جنبه‌های بیشتری از این خلط تاریخی را ایضاح خواهیم نمود.
 
استاد قبل از بیان آن جملات، در مزمت دروغ و فریب سخن می‌گویند و با بیان خاطره‌ای، به دروغ‌گویی و فریب‌کاریِ گروه‌های مارکسیست اشاره می‌کنند و اینکه این فریب‌کاری باعث اغفال مردم می‌شود. اگر گروهی بخواهد از آزادی سو‌ استفاده کند و مردم را فریب دهد، باید مانع از آنان شد؛ به طور خاص، وقتی آنان بخواهند تعالیم خود را به اسلام نسبت دهند.
 
در فراز دیگر سخنرانی و پس از بحث ابتدایی، استاد مطهری تصریح می‌دارد: «در حکومت اسلامی احزاب آزادند، هر حزبی اگر عقیده‏‌ی غیراسلامی هم دارد، آزاد است. اما ما اجازه‌ی توطئه‌گری و فریب‏کاری نمی‌دهیم.»[11] به بیان دیگر اغفال، دروغ‌گویی و توطئه‌گری و در یک کلام سوءاستفاده از آزادی خط قرمز استاد مطهری برای آزادی است.
 
باید توجه داشت استاد تصریح کردهاند که اگر قرار است چنین کرسی دایر شود، بایستی در دانشکده‌ی الهیات باشد و در شرایطی که ایشان یا استادی که جوابگو باشد هم حضور داشته باشند. به بیان دیگر، ایجاد کرسی برای مارکسیسم محدود به فضایی شده است که پرسشهای آن پاسخ داده شود نه در هر دانشکدهای و کوی و برزنی.
 
بنابراین این سخن استاد مطهری، که حتی مارکسیسم هم میتواند در دانشگاه کرسی تدریس داشته باشد، مقید به شروطی است به قرار زیر: گوینده بایستی صداقت داشته باشد و ایدهها و آرای خود را شفاف و صریح بیان کند و هیچگاه برای تأثیر بر مخاطب از پوشش اسلامی برای عقاید خود سوء‌استفاده نکند. همچنین چنین بحثهای اعتقادی بایستی محدود به محیط دانشگاه و به طور خاص در دانشکدهها مختص به این بحثها نظیر دانشکدههای علوم انسانی و الهیات باشد. در ادامه، ایشان معتقدند کسانی حق آزادی به معنایی را که بیان شد دارند که فکر توطئه در سر نداشته و بنای این کار را نداشته باشند. 
 
5) با توجه به مطالب فوق، می‌توان چنین نتیجه گرفت که شهید مطهری در حوزه‌های فکری‌اعتقادی و اجتماعی‌فرهنگی با تفکر مارکسیسم و جریان چپ رویارویی و مواجهه‌ی جدی داشت. وی در این مسیر برای نیل به مقاصد خود، از شیوه‌های مختلفی، اعم از نشر کتاب و مقاله گرفته تا ایراد سخنرانی و برپاییِ جلسات خصوصی، بهره جست.
 
استاد مطهری، با اقدامات و روشنگری‌های خود، بخش وسیعی از جامعه‌ی ایران را نسبت به انحرافات مارکسیستی مقاوم کرد و برنامه‌های مارکسیست‌ها را عقیم گذاشت. برنامه‌های وی برای مقابله با مارکسیسم صرفاً در حوزه‌های تخصصی، که مخاطب خاص داشت، محدود نماند؛ بلکه استاد با سلسله‌جلسات سخنرانیِ خود در دوره‌های مختلف با عموم مردم در ارتباط بود و در جهت رشد ایشان عمل می‌کرد.
 
اگرچه جریانهای مارکسیستی، در عرصهی تفکر و نقادی ره به جایی نبرده بودند و هیچ استدلالی در برابر استدلالهای استاد نداشتند، اما سرانجام در 12 اردیبهشت 1358 گروهک فرقان با ترور استاد در ظاهر به این غائله خاتمه داد. اما آثار شهید مطهری به یمن استقبالی که به آنها شده است، عملاً همان وظیفهی متفکر جامعه را بر عهده گرفتند و بر مردم ایران تأثیرگذار افتادند.
 
پی‌نوشت‌ها:
[1] نامه‌ها و ناگفته‌ها (1385)، به کوشش شورای نظارت بر نشر آثار استاد مطهری، تهران، انتشارات صدرا، ص 200.
[2] فراتی، عبدالوهاب (1389)، روحانیت و تجدد با تأکید بر جریان‌های فکری‌سیاسی حوزه‌ی علمیه قم، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ص 144.
[3] طباطبایی، محمدحسین (بی‌تا)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی استاد شهید مرتضی مطهری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ص 22.
[4] جعفریان، رسول (1386)، جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی‌سیاسی ایران، قم، نشر مورخ، ص 31.
[5] فراتی، عبدالوهاب (1389)، ص 124.
[6] مجموعه آثار استاد شهید مطهری (1389)، جلد 1، ص 439 .
[7] مطهری، مرتضی (1389)، علل گرایش به مادی‌گری: مقدمه‌ی ماتریالسم در ایران، تهران، انتشارات صدرا، ص 11.
[8] مطهری (1389)، ص 38.
[9] مطهری، مرتضی (1384)، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، انتشارات صدرا، ص 6 تا 23.
[10] مطهری، مرتضی (1384)، ص 13 و 14.
[11] مطهری، مرتضی (1384)، ص 17.



منتشر شده در پایگاه تحلیل-تبیینی برهان
منتشر شده در تارنمای مرکز اسناد انقلاب اسلامی

 


برچسب‌ها: شهید مطهری, مارکسیسم, متفکر انقلاب
نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 14:16 | لینک  | 


مختار یکی از دوستان خوب و هم دانشگاهی من است. او دانش آموخته ی رشته ی وسوسه کننده ی ادبیات عرب است. تقریبا هر دو هفته یک بار با هم تماس گرفته و جویای احوال هم می شویم. قبلا اما هر روز در کتابخانه ی میرزای شیرازی با هم مأنوس بودیم.

مختار شیفته ی ترجمه و شعر عرب بود، من هم به شعر عرب بی علاقه نبودم. حالا اما مدتی است که مختار در داغ پدر می سوزد، مختار این اتفاق را از من پنهان کرده بود. وقتی با او تماس گرفتم و عرض تسلیت داشتم. گفت : دوست نداشتم عید دوستان را خراب کنم لذا داغ خود را پنهان کردم. به مختار و طایفه اش و ایل عرب خمسه برای این رخداد تلخ تسلیت عرض می کنم.

این متن کوتاه عرض تسلیتی است به دوستی که مرا به شعر عرب علاقه مند کرد.

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 8:19 | لینک  | 


مردم ­نگاری شهر یاسوج(2)


1) در نوشتار قبلی(پاتوق­ های حزب الله در یاسوج)، به اهمیت پاتوق­ ها و کانون­ های فرهنگی-اجتماعی و نقش آن­ها در تکوین و تداوم هویت اجتماعی اشاره شد. همچنین به طور خاص بیان شد که طیف حزب الله در شهر یاسوج استفاده خوبی از پاتوق ­های خود کرده­اند. هیئت جوانان حسینی اما با دوام ­ترین پاتوق فرهنگی و البته تأثیرگذارترینِ آن­ها ست. هیئتی که در آستانه­ ی ورود به دهه­ ی سوم فعالیت خود می­ باشد.

2) اگر چه هسته­ ی اصلی این پاتوق، پایگاه مقاومت شهید مطهری در مسجد امام حسین(ع) بود، اما فعالیت­ های هیئت جوانان حسینی صرفاً معطوف به این مسجد و محله­ ی آن(خیابان معلم و مرکز شهر) نبوده است. همچنین مخاطب هیئت جوانان حسینی صرفاً یک قشر خاص سِنی، عقیدتی یا اجتماعی نبود. نیروهای هیئت، با اجرای برنامه­ ی «رشد» در ایام تابستان و تداوم آن در سال ­های مختلف، توانستند بدنه ­ی نوجوان و جوان حزب اللهی را با فرهنگ دینی آشنا کرده و اوقات فراغت ایشان را به خوبی با مضامین دینی پُر کنند. جلسات پر شور و شعور هیئت در دهه­ ی اول محرم هر سال در مصلای امام خمینی(ره)، هویت دینی شهر ما را چنان قوام بخشید که تا سال­های سال از برکت آن بهره مند خواهیم ماند. جلساتی که شاهد حضور همه­ ی قشرهای اجتماعی از نقاط مختلف شهرستان بویراحمد بود. همین امر(تجمع قشرهای گوناگون در این پاتوق در ایام محرم) هیئت جوانان حسینی را به مقبول­ ترین و پرمخاطب ­ترین کانون فرهنگی شهر یاسوج تبدیل کرد. به بیان دیگر نقطه­ ی قوت هیئت جوانان حسینی درهای باز آن بر روی همه ­ی طیف­ های مختلف اجتماعی بود. چیزی که اکنون بسیار نیازمند آن هستیم.

3) نام هیئت جوانان حسینی با نام استاد ستار هدایت­خواه[1] گره خورده است. اگر استاد را بانی این هیئت و مغز متفکر آن بدانیم سخنی به گزاف نگفته ­ایم. منبرهای هدایت خواه در اواخر دهه­ ی هفتاد و نیمه­ی اول دهه­ ی هشتاد، نسلی از نوجوانان و جوانان حزب اللهی را تربیت کرد که فرهنگ دینی با روح آنان پیوند خرده بود. آنان کنجکاو، کتاب خوان و البته پرشور بودند. اگرچه با نماینده­ی مجلس شدن استاد هدایت خواه، پیوند قبلی استاد با هیئت وجود نداشت اما استاد هر محرم منبرش در مصلای امام خمینی را اقامه می­ کرد تا این پاتوق و هویت ناشی از آن دچار انقطاع نشود.

4) هیئت جوانان حسینی حالا در شهرک امام حسین(ع) و در حسینه­ ی امام علی(ع) مستقر شده است. بی­ شک باید به کسانی که چنین دوراندیشی­ ای کردند و موقعیت هیئت را در این مکان قرار دادند دست مریزاد گفت. ساکنین این شهرک به چنین کانون و پاتوقی نیاز داشتند. با وجود این بیشتر مخاطبین هیئت در برنامه­ های مختلف، از دیگر محلات شهر به پاتوق مورد نظر ملحق می­ شوند و عملاً ساکنین شهرک امام حسین(ع) بهره­ ی مناسبی از برنامه­ های هیئت نمی ­برند. بنابراین اعضا و نیروهای هیئت باید برای رفع این نقیصه­ تمهیدات لازم را بیندیشند. هیئت جوانان حسینی به خوبی می ­تواند از ظرفیت طرح رشد برای این مهم استفاده کند و کودکان، نوجوانان و جوانان شهرک امام حسین(ع) را با فرهنگ حزب الله آشنا کند. گو اینکه این مهم به یمنِ جلسه­ های سه­ شنبه شبِ حسینه ­ی امام علی(ع) دور از دست­رس نیست.



[1] در نوشتار جداگانه ­ای به نقش و سهم ستار هدایت­خواه در هویت دینی شهر یاسوج خواهم پرداخت.


برچسب‌ها: مردم نگاری, یاسوج, هیئت جوانان حسینی, پاتوق, ستار هدایت خواه
نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 1:25 | لینک  | 



مردم­ نگاری شهر یاسوج(1)

 

1) «پاتوق­»ها از جمله الزامات زیست اجتماعی هستند. در پاتوق افرادِ مختلفِ یک هویت، گِرد هم جمع شده و معانی مشترکی را با هم به اشتراک می­گذارند. مناسبات دنیای مدرن نه تنها از اهمیت «پاتوق»ها نکاسته بلکه در صدد تشدید نیاز به آن­ها نیز عمل کرده است. «کافه­گردی» و «شبکه­های اجتماعی» از جمله نمود­های آن است. «پاتوق» و «پاتوق­گردی» در تاریخ ایران، ریشه­ی عمیقی دارد. زورخانه­ها، قهوه­خانه­ها از جمله­ی پاتوق­های معمول در تاریخ ایران بوده­اند که تا کنون دوام داشته و هر روز اعضای جدیدی به آن­ها ملحق می­شوند.

2) مهم­ترین کارکرد «پاتوق»ها تداوم «هویت» است. همچنین پاتوق باعث ورود افراد و اعضای جدید به درون یک هویت می­شود. هر چه پاتوق جذابیت بیشتری داشته باشد، ظرفیت آن برای پذیرش اعضای جدید بیشتر خواهد بود. به طور خاص در سنین نوجوانی و جوانی که افراد به شدت «احساسی» عمل می­کنند، خیلی زود وارد پاتوق و پاتوق­هایی خواهند شد که برای ایشان جذاب باشد. مراد از جذابیت، محلی است که فرد در آنجا، احساس خوشی داشته باشد.

3) «کانون»­ها و «پایگاه­»های اجتماعی به یک معنا همان کارکرد پاتوق­ها را دارند. کانون­های فرهنگی و اجتماعی که توسط تشکل­های مردم نهاد یا سازمان­های دولتی و دانشگاه­ها سازمان می­یابد. کانون فرهنگی مسجد امام حسن عسکری(ع) (مسجد محله ترمینال) و «کانون منتظران شهادت» مصداق بارز همان پاتوق­ها،­ در شهر و روزگار ما هستند. پاتوق اول برای کودکان و نوجوانان طراحی شده است و بیشتر حجم کاری آن معطوف به فصل تابستان و برای پر کردن اوقات فراغت آن­ها ست. کانون مسجد ترمینان سهم مهمی در تداوم هویت مذهبی و انتقال آن به کودکان شهر یاسوج دارد. کانون منتظران شهادت نیز هّم خود را متوجه جوانان کرده است. جلسات هفتگیِ آن، در شب­هایِ جمعه، تکوین و تدوام هویت حزب الله را در شهر یاسوج، تسریع بخشیده است.

4) با وجود این به هر یک از پاتوق­های مورد نظر نقدی ساختاری وارد است. بیشتر اعضای کانون مسجد ترمینان کودکان و نوجوانان همان محله هستند. محله­ای که عموماً قشرهای متوسط به بالای اجتماعی را شامل می­شود. گو این که در یاسوج نباید خیلی در مناسبات قشرهای اجتماعی ماند اما بسیجیان و حزب الله یاسوج باید بیشتر هم خود را متوجه محلات دیگر نظیر شهرک امام حسین(ع)، تل خسرو و مادوان(مایون) کنند. البته حضور کانون جوانان حسینی در شهرک امام حسین(ع) تا حدودی در جهت تداوم هویت حزب اللهی برای کودکان و نوجوانان این محله کارکرد مثبت داشته است. اما صرفاً تا حدودی.

در مورد «کانون منتظران شهادت» اگر چه انگیزه­ی اصلی حضور عمومی در این کانون، دعا و سوگواری آقا امام حسین(ع) است. اما جنبه­ی معرفت بخشی این پاتوق که همانا سخنرانی و منبر می­باشد بایستی نسبت به قبل با قوت بیشتری تداوم یابد. معرفتی که نیروهای حزب الله را در ابعاد مختلف معرفتی اعم از فرهنگی، سیاسی و اجتماعی پویا ساخته است.

5) از شهر ، روستا یا محله­های مادوان، تل خسرو و سرآب تابه، نباید غافل شد. مادوان به شدت مهاجر پذیر است و از کمبود پایگاه­های فعّال فرهنگی و مذهبی رنج می­برد. امت حزب اللهِ استان و شهر یاسوج حتماً باید برای این منطقه تمهیدات لازم را لحاظ کنند. توجه به مستضعفین نباید کم رنگ شود. جوانان حزب الله در یاسوج نشان داده­اند که توانایی خوبی در تداوم هویت خویش و تسری اجتماعی آن دارند. با این وجود آیا این نیروی اجتماعی خواهد توانست یارگیری اجتماعی خود را به قشرهای فرودست اجتماعی تسری دهد. در صورتی که از محلات پایین شهر غافل نماند چنین مهمی دور از دست­رس نیست.


برچسب‌ها: حزب الله, یاسوج, پاتوق, هویت, کانون منتظران شهادت
نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 17:11 | لینک  | 

1) تاریخ را رخدادهای می­سازند. اما همه­ی رخدادها در تاریخ روایت نمی­شوند. بعضاً بین رویداد و تاریخ(روایت) رابطه­ای دوسویه حاکم است. رخدادی در تاریخ روایت می­شود و در ادامه همین روایت باعث تکرار و بازسازی آن رویداد می­گردد. عاشورا از این سنخ رخدادها ست. در سال 61هجری عاشورا رخ داد. در ادامه تبدیل به متن و مقتل و تاریخ شد و حالا بر اساس آن روایت­ها ما هر ساله عاشورا را بازسازی می­کنیم. به طور خاص تعزیه سهم مهمی در این بازسازی دارد. روضه و مداحی و اساسا سوگواری نیز تجدید همین قصه است. گو اینکه همه جا کربلا و همه زمان عاشورا ست. چنین رویدادهایی را اصلاحات «تاریخ زنده» می نامیم.  

2) قوام یک «هویت» از یک نظر متکی به «عرصه­های هم­افزایی هویتی» است. ­«عرصه­ی هم­افزایی هویتی» عرصه­ای است که در آن اعضای یک هویت حس مشترکی را به هم متقل می­کنند و احساسات مشترکی از خود بروز می­دهند. به بیان دیگر بروز احساس مشترک اعضای یک هویت در یک عرصه­ی خاص دال و نشانه­ای بر قوام هویتی ایشان است.  

3) محرم، عاشورا و حسین(ع) به مثابه یک «تاریخ زنده» تبدیل به «عرصه­های هم­افزایی هویتی» ما شده اند. در این میان، هویت­های ایرانی، شیعی، اسلامی، انقلابی، ظلم ستیزی، خانواده دوستی و . . .  همه و همه شاهد نشاط عجیبی می­شوند. محرم امسال شبکه­های مختلف تلوزیونی و اینترنتی سوگواری حسین(ع) را در مناطق مختلف جهان نشان می­داد و مستقیم وغیر مستقیم این هم­فزایی هویتی رخ داد. به طریق اولی چنین بازسازی هویتی در شهر و کشورما و جهان تشیع نیز به منصه­ی ظهور رسید. 

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 16:39 | لینک  | 

1) شناختِ یک «مفهوم»، «شخص» یا «جریان»(مورد شناسایی) مستلزم فهم و بررسی همه­ جانبه­ی آن است. اگر «مورد شناسایی» به لحاظ جغرافیایی با ما فاصله داشته باشد، برای شناخت آن ناگزیر از ارتباط هستیم. به بیان دیگر «ارتباط» با «موردِ شناسایی»، فهم و در ادامه شناختِ آن را فراهم خواهد آورد. برای شناخت «تجدد» تعاطی و دیالکتیک ارتباط و شناخت نکته­ی اساسی است. تنها از رهگذر ارتباط است که شناخت حاصل خواهد شد. به تبع هر چه میزان این ارتباط به لحاظ کمی و کیفی بیشتر باشد به همان نسبت نیز فهم و شناخت ما از «تجدد» بیشتر خواهد بود.

2) این امر که ما اکنون شناخت متفکرین قاجار و مشروطه از تجدد را سطحی و کم مایه قلمداد می­کنیم. بر خلاف تصور مشهور، حاصل ارتباط فزاینده­ی کنونی ما با غرب و تجدد است. چنین ارتباط و شناختی با سال­های متأخر دوره­ی پهلوی نیز حاصل نشد. چراکه تنها با انقلاب اسلامی ایران بود که ارتباط همه جانبه­ی غرب و ایران برقرار شد. «شناخت»ی که از رهگذر انقلاب اسلامی نسبت به تجدد حاصل شده است به نسبت زمان و زمانه نیز قابل قیاس با ادوار پیشین تاریخ ایران نیست.

3) ارتباط ما و غرب در پیشا انقلاب اسلامی، عموماً توسط قشر اجتماعی بالای جامعه و برای رفع نیازهای روانی و معنوی ایشان برقرار می­شد و در این نوع از ارتباط ما منفعل بودیم. تنها پس از انقلاب اسلامی است که ارتباط ما با غرب به قشرهای گوناگون اجتماعی تسری پیدا کرده است.

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 7:50 | لینک  | 


1) «تاریخ» یک قوم و ناحیه به مثابه وجود «حافظه» برای یک فرد حیاتی و حائز اهمیت است. «خاطره­ی جمعی» بارزترین نمود تاریخ یک قوم است. «خاطره­ی جمعی» اگر چه شامل همه­ی تجربیات مردم یک قوم است اما حوادث خاص و نادر در ایجاد و تداوم «حافظه­ی جمعی» یا همان «تاریخ» سهم اساسی و نقش تعیین کننده­ای دارند. برای نمونه «جنگ» تأثیر مهمی در «خاطره­ی جمعی» یا همان «تاریخ» یک قوم دارد. 

2) «دفاع» هویت­بخش است. اساساً دفاع وقتی معنا پیدا می­کند که هویتی دچار خطر شده باشد. جنگ تحمیلی به یک معنا در چنین گفتمانی قابل فهم است. «انقلاب اسلامی» به ایرانیان هویت داده بود و تجاوز رژیم بعث، هویت ایرانیان را دچار خدشه کرده بود. صدام به دنبال جدایی خوزستان بود تا از آن طریق ایران را نیز اشغال کند. اما دفاع مقدس از هویت جدید ایرانیان(انقلاب اسلامی) حفاظت کرد.

3)  رخدادها برای همشه در خاطره جمعی محفوظ نمی­مانند مگر آنکه مکتوب شوند. به بیان دیگر تا خاطره تبدیل به متن نشود در همان محبس فردی باقی می­ماند. نهایتاً سینه به سینه منتقل می­شود. قدر مسلم در این انتقال، هم خطر تحریف است و هم بیم فراموشی. بنابراین باید به سراغ کتابت رفت و «خاطره­ی جمعی» را «مکتوب» کرد. خاطره­ی مکتوب شده اگر چه فردی باشد اما به حیطه­ی خاطره­ی جمعی و تاریخ وارد می­شود و قادر به هویت­بخشی است.

4) «پایی که جا ماند» خاطرات سید ناصر حسینی­پور از این زاویه نیز قابل تأمل است. تأثیرگذاری، سهم و نقش استان کهگیلویه و بویراحمد در دفاع مقدس، رفته رفته داشت به فراموشی سپرده می­شد. اما سیدناصر با این اثر هر چند کوتاه و عقیمش، هم خاطره­ی فردی خود را نوشت و هم بخشی از «حافظه­ی جمعی» استان ما را مکتوب کرد. حالا هویت فراموش شده­ی رزمندگان استان در جنگ احیاء شده است و از این رهگذر هویت بومی تقویت می­شود. چراکه مردم استان خود را در بقا و حفظ هویت ایرانیان سهیم دانسته و بر تأثیرگذاری خود در این مهم آگاه شده­اند.  

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 10:24 | لینک  | 


1) «تفریح» یک «نهاد» است. «تماشا» از جمله نمودهای این نهاد است. در دوران اخیر «فرهنگ و هنر» و «ورزش» دو عرصه­ی اجتماعی هستند که حجم قابل توجهی از تفریحات(تماشایی) ما را به خود اختصاص داده­اند. در هنر بیشتر توجهات معطوف به «سینما» است و در ورزش به «فوتبال». سینما تذکر و تأمل است و البته شادی، فوتبال اما هیجان و فرح را با هم دارد. در این میان فوتبال از اقبال بیشتری برخوردار است.

2) نوع و چگونگی تفریح بی­ارتباط با طبقه­ی اجتماعی نیست. به بیان دیگر هر طبقه­ی اجتماعی به نوع خاصی از «تفریح» توجه دارد. معمولا طبقات متوسط و بالای اجتماعی به تفریحات فرهنگی-هنری روی می­آورند. در حالی که غالب تفریح طبقات فرودست اجتماعی ورزش است. با این وجود سینما و فوتبال توانسته­اند در میان عموم طبقات اجتماعی مخاطب داشته باشند. به بیان دیگر سینما و فوتبال عرصه­ی اشتراکی تفریحات طبقات مختلف جامعه شده­اند.

3) یاسوج، خیلی وقت است که سینما ندارد. تقریباً 6-7سال است. البته پیش از این 6-7سال فقط یک سوله­ی بزرگ به اسم سینما داشت که آن هم نزدیک به 3 سال بود که عملا متروکه و بدون استفاده بود. در واقع نزدیک به یک دهه است که مهم­ترین تفریح فرهنگی-هنری مردم یاسوج که همانا سینما باشد تعطیل شده است. مردم از برپایی مجدد «سینما دنا» خرسند خواهند شد اما در شرایط کنونی نبود آن نیز خیلی برای ایشان مسئله نیست. حداقل در این یک دهه جریان جدی­ای که  احداث سینما را مطالبه کند ایجاد نشده است. از طرف دیگر فقط چند سال است که تیم فوتبال شهرداری یاسوج در میان تیم­های کشور سربرآورده و عرض اندام می­کند. مسابقات مختلف شهرداری بی­شک در این چند ساله از جمله تفریحات جدی جوانان شهر بلکه عموم مردم شهر بوده است. اما مدتی است که واگذاری امتیاز این تیم و انحلال آن نقل عموم است. این اتفاق هر چه باشد برای بخشی از جوانان مسئله شده است.

4) اینجا تفاوت این دو سنخ تفریح مشخص می­شود. سینما تفریح فرهنگی است که با تأمل و تذکر و شادی مأنوس است اما فوتبال صرفاً هیجان است که از دل آن شادی و فرح می­زاید. اگر چه «حیات فرهنگی» در میان عرصه­های مختلف «حیات انسانی» حائز اهمیت اما «حیات اجتماعی» مقدم بر «حیات فرهنگی» است. فوتبال حالا با «حیات اجتماعی» ما مرتبط شده است. یک برد تیم شهرداری انسجام اجتماعی و شادی عمومی را افزایش می­دهد و از این رهگذر هم­دلی شهروندان را رقم می­زند. 


این مطلب در  در سایت استان کهگیلویه و بویراحمد

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 23:13 | لینک  | 

1) اهمیت رسانه برای هر جریانی اجتماعی به مثابه اهمیت یک قلب برای بدن حیاتی و مهم است. در این میان رسانه­های مکتوب و به طور خاص روزنامه و مجله(هفته­نامه، ماه­نامه و فصل­نامه) سهم مهمی در تکوین و تداوم هویت یک جریان اجتماعی دارند. اگر جریان ادعای فکر و نظری خاص را نیز داشته باشد این مهم اهمیت بیشتری خواهد داشت. اهمیت، حساسیت و ظرافت این عرصه حکم می­کند که همواره افرادی با ایجاد پایگاه­های مطبوعاتی در جهت هم­افزایی جریان گام بردارند. به بیان دیگر جریان اجتماعی نیازمند پایگاه مطبوعاتی(پاتوق) است.

2) جریان روشنفکری در ایران به بهترین نحو و در وزین­ترین شکل از این ظرفیت رسانه­ای استفاده کرده است. در شرایط کنونی مجلات آسمان، مهرنامه، اندیشه پویا و تجربه و بخارا و چندین مجله­ی دیگر(از روزنامه­ها صرف نظر می­کنم) به خوبی در جهت تداوم هویت روشنفکری در جامعه عمل می­کنند. ممکن است یکی از این پاتوق­ها تعطیل یا توقیف گردد اما پاتوقی دیگر با توان و ظرافت بیشتر اهداف جریان را دنبال می­کند. این در حالی است که جریان مذهبی-اسلامی یا بهتر بگویم «گفتمان انقلاب اسلامی» در این زمینه­ی خلأ جدی دارد. «پنجره» تقریبا تنها هفته­نامه­ای بود که جریان حزب الله در این سال­ها راه انداخته بود و با آن هویت خویش را با امت حزب الله به اشتراک می­گذاشت. اما همین پاتوق هم دوام نیاورد و الآن یک ماهی می­شود که از پنچره خبری نیست.(کیفیت پنجره در سال 91-92 به شدت ضعیف شده بود.) مجله «راهِ» وحید جلیل نیز وضعیت مشابهی دارد. هابیل اما توقیف شد. نمی­دانم اگر کیهان نبود(با همه­ی نقدهای که به این روزنامه دارم) وضعیت چگونه می­شد. خلاصه آنکه ابتدایی­ترین دلیل وجود پاتوق مطبوعاتی که به اشتراک گذاری هویت است در جریان گفتمان انقلاب اسلامی دچار مشکل جدی می­باشد.

3) اما چرا چنین می­شود؟ چرا «جریان روشنفکری» در عرصه­ی مطبوعات، با وجود توقیف­های مکرر نشریات­شان، تداوم حیات دارند و «گفتمان انقلاب اسلامی» در همین عرصه زیست منقطع گونه­ای دارد؟ بنده مهم­ترین عامل را تداومِ «زیست رسانه­ایِ» پاتوق­چی­های جریان روشنفکری و عدم چنین تداومی نزد پاتوق­چی­های انقلاب اسلامی می­دانم. «پاتوق­چی» شخصی است که سعی می­کند همه­ی همّ خود را در عرصه­ی مطبوعات متمرکز کند و با مدیریت و سردبیری یک نشریه، نقش خود در تدام جریان اجتماعی را ایفا کند. او گاهی به سراغ روزنامه می­رود و گاهی هفته­نامه­ای را علم می­کند و در وقتی دیگر ماه­نامه ولی از عرصه­ی مطبوعات خارج نمی­شود. در واقع پاتوق­چی وظیفه­ی خود را در عرصه­ی مطبوعات تعریف کرده است و به عرصه­های دیگر کمتر وارد می­شود یا اصلا وارد نمی­شود.

4) بنابراین از جمله عوامل دخیل در تداوم حیات مطبوعاتی جریان روشنفکری، تمرکز پاتوق­چی­های آنان در این عرصه است. افرادی نظیر علی دهباشی، محمد قوچانی، اکبر منتجبی و رضا خجسته رحیمی، این افراد در سال­های مختلف همّ خود را غالبا متوجه عرصه­ی مطبوعات کرده­اند. آنان عملا یکه­تازه این عرصه هستند. در مقابل پاتوق­چی­های «گفتمان انقلاب اسلامی»، مدام از عرصه­ی مطبوعات به دیگر عرصه­ها ورود پیدا می کنند. همین امر باعث انقطاع هویت حزب الهی­ها در عرصه­ی مطبوعات می­شود. مسعود ده­نمکی که نشریات تأثیرگذاری چون «شلمچه» و «جبهه» را منتشر می­کرد سر از اخراجی­ها در آورد و وحید جلیل که «سوره» و «راه» را علم کرد، حالا جشنواره ی فیلم «عمار» را مدیریت می­کند. این چندگانه کاری، اگر چه از یک طرف نشان دهنده­ی تنوع دغدغه­های دوستان پاتوق­چی حزب الهی است اما عملا باعث فقر و خلأ آنان در عرصه­ی مطبوعات می­شود و در ادامه هویت­یابی و اشتراک­گذاری معانیِ نیروهای جریان انقلاب اسلامی را دچار خدشه می­کند.

5) این روزها خبر انتشار مجدد مجله­ی «هابیل» بسیار خرسند کننده است. محسن­حسام مظاهری سردبیر این نشریه نشان داده که دغدغه­ی اصلی او مطعوف به همین عرصه­ی مورد نظر است. حالا «هابیل» پاتوق حزب الهی­ها شده است. در این میان به «سوره­ی اندیشه» هم توجه داریم. 

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 13:15 | لینک  | 


1) باسم الرسام یک گرافیست عراقی تبار است. متولد 1960 در بغداد است. او از همان بچه گی نقاشی را از مادرش آموخت. ابتدای انقلاب و در همان زمانه­ی جنگ، عراق را ترک و به ایران آمد. وی با مجلات و انتشارات مختلفی همکاری داشته است. با این وجود چند سال پیش ایران را به مقصد کردستان عراق ترک کرد. باسم الرسام اما هر از چند گاهی در ایران پیدایش می شود و نمایشگاهی دایر می­کند و کارهای دیگر. وی در وادی نظریه و اندیشه گرایش به چپ دارد.

2) باسم الرسام به عنوان یک گرافیست سابقه­ی کاری قابل تأملی دارد. آنچه باعث شده این مطلب را درباره­ی وی بنویسم این نکته­ است: او در دهه­ی 70 طراح و گرافیست مجله­ی «کیان» بود. مجله­ای که نقش فعالی در تکوین و تداوم هویت روشنفکری پس از انقلاب اسلامی داشته است. از طرف دیگر باسم­الرسام در دهه­ی هشتاد و سال­های 90-91 گرافیست و طراح مجله­ی «پگاه حوزه» بود. مجله­ای که نقش مهمی در مطرح کردن اساتید علوم­انسانی اسلامی و بومی نظیر ابراهیم فیاض، احمد رهدار، نجف لک­زایی، عماد افروغ داشت. آنچه برای من در اینجا مسئله است وجود یک طراح در دو مجله با دو دغدغه و دو گفتمان کاملا متفاوت بلکه متضاد است.

3) پاسخ خیلی سخت نیست. باسم­ الرسام آنقدر کاربلد، ماهر و متخصص است که هر دو جریان و هر دو طیف خواهان حضور وی در پایگاه­شان باشند. از طرف دیگر نباید نقش سید عباس صالحی را نادیده گرفت. وی بیش از یک دهه نشریه­ای(پگاه حوزه) را مدیریت کرد که سهم مهمی در ایجاد گفتمان علوم انسانی بومی-اسلامی داشت. طراح جلد کتاب­های دکتر سروش و مجله­ی کیان بودن و در جرگه­ی روشنفکران قرار داشتن مانع از آن نشت که صالحی از ظرفیت باسم الرسام استفاده نکند. بنابراین پگاه حوزه همواره با کیفیت عالیه­ی گرافیکی ارئه می­شد. این امر در کنار محتوای قویِ مطالب، تأثیرگذاری نشریه را بیشتر می­کرد.

4) پس هم باید باسم الرسام بود که همراه در بهترین کیفیت کارها را ارائه کرد و هم سید عباس صالحی که از همه­ی ظرفیت­های موجود اعم از همگرا و ناهمگرا استفاده کرد. تدوام حضور سید عباس در کسوت رسانه­ای چنین قابلیتی را برای وی ایجاد کرده. خاصیتی که مطبوعات گفتمان انقلاب اسلامی به آن نیاز دارند. صالحی حالا یک سال است که پگاه را کنار گذاشته و معلوم نیست کجاست و چه می­کند. این نوشتار ادای دینی به نشریه پگاه حوزه بود که هفت سال با آن مأنوس بودم. 



آرشیوه پگاه حوزه

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 17:23 | لینک  | 

1) «ارتباطات» و «کنش»­ها در جوامع انسانی به شیوه­های مختلفی صورت می­پذیرد. همچنین عوامل تأثیرگذار در رفتار اجتماعیِ جامعه­ها، مختلف و متفاوت است. در برخی جوامع «عقلانیت محض» و در برخی «درک حسی» و در برخی نوعی «شهود» عنصر غالبِ تأثیرگذار در امر شناختیِ مردم جوامع مختلف است. به بیان دیگر آنچه در غالب تصمیم­های مردم در جوامع گوناگون سهم اساسی را دارا ست، عقلانیت، درک حسی و شهود است.

2) در این میان جامعه­ی ایران یکی از پیچیده­ترین جوامعِ جهان است. این پیچیدگی در عرصه­های مختلف حیات اجتماعی ایرانیان مشهود است. رفتار پیچیده­ی ایرانیان از «بینش» آنان نشأت می­گیرد. این «بینش» به شدت تحت تأثیر مقوله­ی «شهود» است. در «شهود» و «امر شهودی» اگر چه عقلانیت و درک حسی سهم دارد اما «دل» واسطه­ی اصلی رسیدن به تشخیص و کنش صحیح است. از جمله خصوصیت درک «شهودی»، سیالیّت و عدم ثبات آن است.

3) سپهر سیاسی از جمله عرصه­هایی است که به دفعات، میزبان کنش «شهودی» ایرانیان بوده است. کنش «شهودی» غالباً قابل پیش­بینی نیست و همواره بعد از تحقق آن، تعجب همگان را نیز برمی­انگیزد. این امر در انتخابات ریاست جمهوری ایران چند بار(2خرداد 1376و 3 تیر1384) رخ داده­ است. نکته­ی حائز اهمیت در اینجا آن است که متأثر درک شهودی عموم مردم ایران به یک نتیجه­ی «مشترک» می­رسند. در واقع با وجود آنکه «شهود» امری فردی و شخصی است و هر فرد درک شهودِ خاص خود را دارد ولی در ایران «شهود» تبدیل به یک مقوله­ی مشترک و جمعی شده است.

4) آوردگاه یازدهم ریاست جمهوری نیز از این قاعده مستثنی نیست. مردم بیش از آنکه تحت تأثیر تبلیغات، لفاظی­های مبهم و سخنان پراکنده­ی نامزدها قرار گیرند، به ندای دل خویش توجه دارند. به عبارت دیگر خیلی مهم نیست چه جریان و گفتمانی مورد توجه چه رسانه­هایی است. مهم تمایل «شهودی» مردم است که متوجه چه گفتمان و شخصی خواهد شد.

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 2:18 | لینک  | 

1) در ایران کنونی، انتخابات مهم­ترین عرصه­ی سیاسی-اجتماعی است. در این میان انتخاباتِ ریاست جمهوری از اهمیت بیشتری برخوردار است. انتخابات و حاصل آن، برآمده از یک شرایط اجتماعی است. در واقع این شرایط اجتماعی-سیاسی است که نتیجه­ی انتخابات را رقم می­زند. البته حاصل انتخابات نیز در چگونگی شرایط اجتماعی تأثیرگذار است. به بیان دیگر انتخابات نشانه­ای از شرایط اجتماعی-سیاسی وقت است. پس برای درک و فهم هر انتخابات و حدس نتیجه­ی آن، فهم شرایط اجتماعی-سیاسیِ وقت بسیار حائز اهمیت خواهد بود.

2) وضعیت اجتماعی-سیاسی ایران در شرایط کنونی چند وجه اساسی دارد که قادر است بر نتیجه­ی انتخابات و تعیین نفر اول آن، تأثیر جدی داشته باشد. وضعیت اقتصادی فعلی چنان است که بخش عظیمی از مردم متحمل فشار سنگین گرانی، تورم و کاهش توان خرید هستند. در بعد سیاسی-فرهنگی نیز متأثر از فتنه­ی 88 جامعه­ی ایران تا حدودی حس مشترک خود را از دست داده است. اگرچه با راهنمایی­ها و خط و مشی­های رهبر معظم انقلاب بخش وسیعی از این خلأها پر شد اما هنوز ناخوشنودی سیاسی و فرهنگی در بخش­هایی از جامعه­ی ما وجود دارد. وجه دیگر شرایط سیاسی-اجتماعی وقت، شکست همینه­ی قدرت است. در واقع به واسطه­ی کنش و منش سیاسی دکتر احمدی­نژاد مبنی بر سیاست مردمی و یک نوع کنش سیاسی متفاوت با کنش­های سیاسی معمول در میان سیاست­مداران، تصور مردم از قدرت و به طور خاص از رئیس جمهور، نسبت به قبل متفاوت شده است. به بیان دیگر مردم عادت کرده­اند که هر چند وقت یک بار رئیس جمهورشان را در شهر، روستا و دهات­شان ببینند. آنان مردی از جنس خودشان را می­خواهند که مدام وضع­شان را از نزدیک رصد کند.

3) نفر اول انتخابات کسی است که برای این وضعیت اقتصادی برنامه داشته باشد و مسیر فعلی را ترمیم کند. همچنین برای ناخشنودی سیاسی و فرهنگی فعلی علاج داشته باشد. بی­شک کسی که هنوز به اصول و آداب مرسوم سیاسی دل­بسته است نمی­تواند اذهان عمومی را برای انتخابش قانع کند.

 

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 5:37 | لینک  | 

1) در سال­های اخیر مؤسسات و مراکز علمی­ای نظیر «مؤسسه مطالعاتی رخداد تازه» و «مؤسسه مطالعات سیاسی اقتصادی پرسش» ایجاد شده­اند که در قالب­های متنوعی به عرصه­های مختلف علوم انسانی می­پردازند. «کانون اندیشه­ی جوان»، «مؤسسه روزگار نو» و طرح­ها و دوره­های آموزشی­ای مانند طرح «شهید چمران»، طرح «حکمت»، «ضیافت اندیشه» و . . . نیز برای پاسخ­گویی به مسائل اجتماعی و علوم انسانی ایجاد شده­اند. نگارنده برای این مؤسسات و مراکز عنوان «شبه آکادمی» را انتخاب می­کند. «شبه آکادمی» مؤسسه­ای است که سعی می­کند به مثابه دانشگاهی کوچک عمل کرده و با برگزاری کلاس­ها، دوره­های آموزشی و نظیر آن­ها در جهت اهداف، مقاصد و دغدغه­های صاحبان «شبه آکادمی» و یا «مشتریان» آن که معطوف به مسائل اجتماعی و علوم انسانی است گام بردارد. در این میان برخی از شبه آکادمی­ها محصول «گفتمان قدرت(جمهوری اسلامی)» و برخی نیز حاصل «گفتمان مقاومت(نیروهای منتقد نظام)» هستند. این نوشتار در صدد ایضاحِ چند موضوع مترتب بر ظهور این پدیدار(شبه آکادمی­ها) در سال­های اخیر است.

2) به طور کلی ایجاد شبه آکادمی از آن روی که می­تواند بخشی از بدنه­ی اجتماعی دغدغه­مند را که به دانشگاه دست­رسی ندارد فعال سازد، حائز اهمیت است. البته این امر بیش از آنکه امتیازی برای شبه آکادمی باشد، نقطه ضعفی برای دانشگاه است. باید اذعان کرد كه ظهور «شبه آکادمی»، حاصل بن­بست آکادمی و دانشگاه است. به این معنا که وقتی دانشگاه که بایستی محل برپاییِ چنین محافلی باشد، در اجرای نقش خود کوتاهی کند، طبیعی است که چنین مراکز و مؤسساتی ایجاد شوند تا جور دانشگاه را بکشند و به مسائل مطروحه پاسخ دهند. به بیان دیگر وقتی دانشگاه عَلَم بحث و فحص و مناظره را زمین بگذارد، کسی از بیرون دانشگاه خود را موظف به برافراشتن آن پرچم می­داند.

3) نظری اجمالی به عناوین دروس، دوره­ها و نام اساتید «شبه آکادمی»ها نشان می­دهد که بعضي از عناصرِ «شبه آکادمی» در دانشگاه و آکادمی وجود دارند، با این تفاوت که در دانشگاه بروز و ظهوری ندارند یا مجالی برای پدیدار شدن نمی­یابند. بنابراين سر از شبه آکادمی در می­آورند. به طور خاص اساتیدی که فرصت حضور يا ادامه ی حضور در دانشگاه را نداشته اند، عهده­دار تدریس در «شبه آکادمی» می­شوند. چنین امری به طور خاص در شبه آکادمی­هایِ گفتمان مقاومت نظیر رخداد تازه و مؤسسه پرسش مشهود است.

4) ظهور شبه آکادمی­ها پاسخ و عکس­العمل­ی است از طرف نیروهای گفتمان قدرت و گفتمان مقاومت نسبت به عمکرد یک­دیگر. به بیانی حجم عظیمی از وقت، بودجه، عمر و . . . هزینه می­شود تا گفتمان­های قدرت و مقاومت در لباسی دیگر علیه هم قرار گیرند. در صورتی که اگر فضای دانشگاه چنان طراحی می­شد که این تضارب آراء در آنجا صورت گیرد پویاییِ بیشتری را در عرصه­ی علم و دانش شاهد بودیم. چنین مهمی تحت عنوان، کرسی­های آزاد اندیشی همواره دغدغه­ی رهبری بوده است. اما بعضاً دانشگاه­ها با کشاندن کرسی­ها به بحث­های سطحی این مهم را ناکام گذاشتند.

5) در «شبه آکادمی» دوره­ها خیلی کوتاه و مختصر(یک ماهه، دو ماه و نهایتاً سه ماهه) برگزار می­شود. خیلی از دوره­ها نیز در یک هفته­ سامان می­یابد. همچنین بحث­ها معمولا کلی و بیشتر صبغه­ی تئوریک دارد. در «شبه آکادمی» چنان برنامه­ریزی شده است که مخاطبین، دانش را به مثابه یک «کپسول» دریافت کرده و با بلعیدن آن، به درجه­ای از شناخت برسند. وقتی که درس­های چهار واحدیِ دانشگاه که در طول یک ترم و هفته­ای دو جلسه برپا می­شود قادر به تفهیم درس و دانش به دانشجو نیست چگونه «شبه آکادمی» انتظار دارد این مهم را در کمتر از ماهی و در قالب چند ساعت به افراد منتقل کند. این در حالی است که تعداد قابل توجهی از افراد شرکت کننده در دوره­های «شبه آکادمی» دانشجویان علوم انسانی نیستند و تصور حتی نسبی ای از پایه­ها و بنیان­های بحث­های علوم انسانی ندارند.

6) بی­شک کم نیستند افرادی که دانش­آموخته­ی علوم اجتماعی و انسانی هستند و در دوره­هاي شبه آکادمی شرکت می­کنند تا از محضر اساتیدی که فرصت حضور در دانشگاه را نداشته­اند و یا شرایط به گونه­ای بوده که آنان نتوانسته­اند چنین دوره­ها و موضوعاتی را در دانشگاه ایجاد کنند، بهره­مند شوند. آسیبی که متوجه چنین افرادی است، مبتلا شدن این افراد به یک نوع «توهم شناختی» است. به این معنا که دانشجویان شبه آکادمی از آن روی که این توفیق را داشته­اند که بی­واسطه آراء و افکار اساتید مطرح در باب موضوعی خاص را دریافت کنند. در آن موضوع خود را علامه­ی دهر می­دانند. چنین توهمی در جملات شرکت کنندگان در این دوره­ها چنین مشهود است: «من خودم سر کلاس آغاجاری بودم، وی چنین بحثی را مطرح نکرد.»، «مگر در فلان بحث متخصص­تر از مازیار اسلامی داریم؟ ایشان نظرشان این است!» گزاره­هایی از این دست توسط افراد شرکت کننده در دوره­های شبه آکادمی فراوان به کار می­رود. چنین افرادی بعد از شرکت در این دوره­ها حاضر به شنیدن آراء و نظرات دیگر اساتید در باب موضوع مورد نظر نیسیتند. توهم آنان چنان بالا می­رود که بعضاً دیگر نظرات همان اساتید شبه آکادمی را نیز قبول نمی­کنند چراکه در دوره­های مورد نظر و در کلاس­های شبه­آکادمی مطرح نشده­اند؛ و گزاره­هایی این چنین بیان می­کنند: «من خودم سر کلاسش بودم، اصلا ایشان چنین نظری ندارند.»



این مطلب در تارنمای علوم اجتماعی اسلامی ایرانی و در اینجا قابل دست رسی است.

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 1:21 | لینک  | 


1) از یک منظر کلی، تحولات سیاسی-اجتماعی دوران معاصرِ «ما» توسط دو جریان اصلی-جریان روشنفکری و جریان اسلامی(مذهبی)- رقم خوده است. به بیانی دیگر سهم و نقش این دو جریان در تحولات معاصر بسیار مهم و تعیین کننده بوده است. این دو جریان­ طیف­های مختلفی دارند­ ولی در اینجا از یک منظر کلی به آن­ها نظر می­شود. «مشروطه» و «جنبش ملی کردن صنعت نفت» به عنوان دو عرصه­ی مهم که تکاپوهای اجتماعی جریان­های مطرح شده را عیان کردند حائز اهمیت می­باشند.

2) «مشروطه» و «جنبش نفت» اگر چه در ابتدا با همکای جریان روشنفکری و جریان اسلامی به سمت مسیر تحقق پیش رفتند اما اختلافاتی که در ادامه­یِ راه بین این دو جریان ایجاد شد نمود بیشتری پیدا کرد و تبدیل به تضاد و رویارویی شد. بی­شک این اختلاف­ها ریشه­ی بنیادی، مبنایی و نظری داشت. تضادها، هم مشروطه و هم جنبش نفت را در زمانه­ی خود عقیم گذاشت. به بیان دیگر همکاری جریان مذهبی و جریان روشنفکری، همواره تا ظهور تحول اجتماعی پایدار بوده و بعد از رخداد اجتماعی مورد نظر اختلافاتی ایجاد می­شد که تحول اجتماعی را ناکام می­گذاشت. بر همین اساس بود که مشروطه سر از سلطنت پهلوی درآورد و جنبش نفت با کودتایی آمریکایی به محاق رفت.

3) با این وجود یک بار دیگر جریان روشنفکری و جریان مذهبی جهت ایجاد تحولی عظیم در حیات اجتماعی ایرانیان تلاش کردند. این تحول «انقلاب اسلامی» بود. در این تحول نیز خطر تبدیل شدن اختلافات به تضادها و شکستِ تحول اجتماعی وجود داشت. اما این تحول با تحولات پیشین دو تفاوت جدی داشت. وجود «امام» و حضور «مردم» به معنای دقیق کلمه، دو وجه تمایز انقلاب اسلامی با تحولات پیش از آن در ایران است. امام انقلاب را چنان پیش برد که اختلافات گروهای اجتماعی مانع تحقق آن نشود. وی همواره دو جریان اسلامی و روشنفکری را در مسیر انقلاب و تحقق آرمان­هایش راهنمایی می­کرد و مانع از آن می­شد که اختلافات گروه­ها، انقلاب را ناکام بگذارد. با این وجود، اهمیتِ اتحاد این دو جریان باعث نشد که امام دچار نقض غرض شود و مانع انحرافات نشود. امام اگر چه جهت مشی امور اداری انقلاب به گروه­های یاد شده توجه داشت امام عنایت ایشان در مسیر انقلاب همیشه به مردم بود. وی بر خلاف رهبران پیشین تکیه­اش صرفاً به اعضای گروه­ها نبود. او توانسته بود روح مردم را بیدار و آنان را جهت تحول اجتماعی بسیج کند، چیزی که در جنبش­های پیشین در این سطح و عمق حاصل نشد. با توجه به توضیحی که بیان شد تحول اجتماعی در ایران معاصر به یک معنا در گرو همکاری جریان اسلامی و جریان روشنفکری است. این مهم نیز در انقلاب اسلامی به ظهور رسید.  

    

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 5:45 | لینک  | 


1)
عوامل مختلفی باعث هویت­بخشی به جامعه می­شوند. از جمله­ی این عوامل، ایّام هستند. ایامِ خاص چنین مهمی را به خوبی صورت می­بخشند. به بیان دیگر روزها یا ماه­های خاصی هستند که به واسطه­ی معنای آن­ها هویتِ جامعه، ایجاد، بقا و تداوم می­یابد. ایام جنبه­ی سلبی و ایجابی دارند. آن­ها همچنین دارای دو وجه نوستالژیک و آرمانی هستند. البته روزهایِ خاص جنبه­ی حماسی و اسطوره­ای نیز دارند. افراد جامعه هر ساله با قرار گرفتن در روزهایی خاص معانی مشخصی را بین هم به اشتراک گذاشته و از این طریق هویت خویش را قوام می­بخشند. «اعیاد» و «سوگ سالگردها» بیشترین سهم را در «ایّام» هویت­بخش دارند. هویت­بخشیِ روزها ضرایب متفاتی دارند. به عبارت دیگر روزهای مختلف از بار هویت­بخشیِ متفاوتی برخوردارند. مثالاً: 2خرداد و 22خرداد به واسطه­ی تداعیِ فرهنگ­های سیاسی مختص خود، میزانی از هویت­بخشی را برای جامعه ایجاد می­کنند، اما هویت­بخشی هیچ یک به پای هویت­بخشی 14خرداد و 15 خرداد نمی­رسد. در14خرداد که سالگرد ارتحال امام خمینی(ره) است از همه­ی نقط ایران زائران بسیاری راهی مرقد امام می­شوند تا معنای واحدی را بین هم به اشتراک بگذارند. در هیچ یک از روزهای بیان شده چنین امری یا چیزی شبیه آن رخ نمی­دهد.

  

2) ماه رمضان، ماه محرم، عید نوروز و روز عاشورا، همه در دایره­ی ایام هویت­بخش با ضرایب متفاوتی قرار می­گیرند. ایام به واسطه­ی فرهنگی که ایجاد می­کنند هویت­بخش اند. با این وجود شرایط ویژه­ای باعث خاص شدنِ یک روز یا ماه می­شود. به بیان دیگر ایام هویت­بخش برآمده از شرایط اجتماعی-فرهنگی خاصی هستند و خود نیز شرایطِ فرهنگی-اجتماعیِ خاصی را ایجاد می­کند. ایران دوران معاصر ایام هویت­بخش متعددی را ایجاد کرده است که مهم­ترین آن­ها 22بهمن است. در واقع از آغاز انقلاب اسلامی یک روز به ایام هویت­بخش جامعه­ی ما افزوده شد. ماه بهمن همواره برای جامعه­ی ما فرهنگ خاصی را تداعی می­کند. فرهنگی که سرشار از امید، آرزو، نوستالژی و آرمان است. بی­شک همین بهمن ماه نیز فرهنگ و هویت خاصی را به جامعه ما بخشیده است.

 

3) در چند سال اخیر، یک ماه و روز خاص دیگر نیز به ایام هویت­بخش جامعه­ی ایرانی اضافه شده است. دی ماه در سال­های اخیر سهمی اساسی در هویت­بخشی به جامعه ایرانی داشته است. 9دی باعث اهمیت این ماه شده است. 9دی فرهنگ خاصی را به جامعه­ی ایرانی تزریق کرده و دیگر روزهای فراموش­شده­ی این ماه نظیر 19دی(قیام خونین مردم قم)، 26دی(فرار شاه) و 27دی(شهادت نواب­صفوی) را احیا کرده است. دی­ماه اکنون به یکی از ایام هویت­بخش اجتماعی تبدیل شده است. این ماه هویت خاصی را در عرصه­های مختلف حیات اجتماعی، خاصه عرصه­ی فرهنگ و سیاست ایجاد کرده است. هویت مورد نظر بازتولید فرهنگ ولایت­ مداری، اقدام عملی در حمایت از نظام جمهوری اسلامی و انقلاب اسلامی است. دی ماه از این مقوله هم فراتر رفت و با ایجاد «غیرّت» و «دیگری»، گروه­ و جریان مخالف هویت اجتماعی خود را نفی و رسوا کرد تا جنبه­ی سلبیِ هویت­بخشی خود را نیز آشکار کرده باشد.  


این مطلب در تریبون مستضعفین
این مطلب در ک.ب
این مطلب در ک.و.ب
این مطلب در خروش
نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 23:20 | لینک  | 


1) درگذشت آیت الله ملک حسینی رخداد تلخی بود که استان کهگیلویه و بویراحمد و محافل مذهبی و حوزه­های دینی شهر شیراز را به سوگ نشاند.­ روحش شاد و خدواند وی را با جدّ بزرگوارش محشور گرداند. در این مطلب کوتاه قصد دارم با زاویه­ای متفاوت به بخشی از حیات(علمی) ایشان پرداخته و نقدی را متوجه عملکردشان کنم. در آخر نیز پیشنهادی را به فرزند ایشان سید شرف الدین ملک حسینی استاد فرهیخته­ی علم کلام عرض می­کنم.
2) عنوان آیت­الله وسعت و عمق دانش دینی مرحوم آیت­الله ملک حسینی را نشان می­دهد. بنابراین از بیان سوابق تحصیلی و علمی ایشان صرف نظر می­کنم. مبارزات و مجاهدت­های ایشان در راه اسلام و انقلاب اسلامی را ارج نهاده و از آن روی که موضوع مطلب چیز دیگری است پرداختن به آن را به وقتی دیگر موکول می­کنم. مرحوم ملک حسینی متولد یاسوج بود و از این خطه راهیِ کسب دانش در شیراز و قم شد. وی در دوران انقلاب عموماً به عنوان نماینده مجلس خبرگان رهبری و نماینده مقام معظم رهبری در استان ک.ب شناخته می­شد. با این وجود در شیراز ساکن بود و همّ علمی ایشان در این شهر و در مدرسه خان و دیگر مدارس دینی متمرکز بود. البته در این ایام نیز گوشه چشمی هم به مدارس و آموزش دینی در استان ک.ب هم داشتند.
3) عموماً هر مدرسه­ی دینی و حوزه­ علمیه­ای حول یک یا چند شخصیت علمیِ توانا و تأثیرگذار شکل گرفته، بقا و تداوم می­یابد. به بیان دیگر وجود عالم یا علمای توانا و برجسته است که مدرسه­ی دینی را به سرانجام می­رساند. عالم برجسته با تربیت شاگردان قادر است بر محیط اجتماعی­ای که در آن قرار دارد تأثیر گذاشته و منویات اسلام در مورد جامعه، را تحقق بخشد.
4) حوزه علمیه یاسوج یکی از حوزه­های استانی است که اگر چه مدت زیادی از تأسیس آن نمی­گزرد اما ورود طلاب مستعد، بادغدغه و البته مشتاق به آن، همواره چراغ این مدرسه را روشن نگه داشته است با این وجود این مدرسه همیشه با کمبود استاد، معلم و (رُک بگویم) یک عالم فرهیخته و توانا روبه­رو بوده است.

5) مرحوم آیت­الله سیدکرامت­الله ملک­حسینی می­توانست توان علمی خود را در همان شهر و استان خود متمرکز کند و البته از این امر نتیجه­ای بیشتر از تلاشی که در شیراز داشت را برداشت کند. به توجه به مطالب فوق سید شرف­الدین فرزند ایشان گزینه­های متعدد و متنوعی برای انتخاب ندارد. یا می­تواند سیره­ی علمی پدر را دنبال کرده و در قم ماندگار شود و یا راهی دیار و وطن اجدادی خود شده و مدارس دینی این خطه از دارالاسلام را احیا کند. بی­تردید نبود سید شرف­الدین در قم و تهران خللی را متوجه فضای علمیِ این مناطق نمی­کند اما فقدان وی در کهگیلویه و بویراحمد باعث می­شود مدارس این منطقه در انزوا و بی­مسئله­گی خود باقی بمانند.  

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 3:17 | لینک  | 

  1) وقتی افراد مختلف خصوصیات، دغدغه­ها و آرمان­هایِ مشترکی را در همدیگر ببینند احساس مشترکی بین آن­ها ایجاد می­شود، این حسِ مشترک، زمینه­سازِ ایجاد هویتِ مشترکی بین آن­ها می­شود. درک و فهم این اشتراکات به وسیله­ی «ارتباط» حاصل می­شود. به عبارت دیگر تا «ارتباط» برقرار نشود، حسِ مشترک و پیوند هویتی ایجاد نخواهد شد. بنابراین «ارتباط»، اهمیت بسیاری در «هویت­بخشی» و «هویت­سازی» به مردم و جامعه دارد. «ارتباط» یعنی تعاملی که به وسیله­ی آن اطلاعات منتقل شود. «ارتباط»، ممکن است با اهداف مختلفی برقرار شود ولی قدر مسلم «انتقال اطلاعات» جزء اصلی و اساسیِ ارتباط است. این «انتقال اطلاعات» گاهی با تجارت و گاهی با یک گفت­وگوی ساده حاصل می­شود.

2) در گذشته حمل و نقل و ارتباطات بسیار سخت و کند بود. در واقع محدودیت­های مختلف ارتباطی، اقتصادی و امنیتی مردم را برآن می­داشت تا نیازهای مختلف خود را در همان محیطی که در آن ساکن بودند برطرف کنند و خیلی متکی به نواحی دیگر نباشند. شرایط جغرافیایی نیز، در این عدم ارتباط دخیل بود، به این معنا که کوه­ها و بیابان­ها، مردم نواحی مختلف را از هم جدا کرده و مانع از ارتباط آن­ها می­شد. این عدم ارتباط مانع از تشکیل «حس مشترک» و «هویت مشترک» می­شد. اما حکومت­ها جهت اشاعه­ی قدرت­شان و همچنین جهت مقاصد اقتصادی، تجاری و فرهنگی، ناگزیر از ارتباط با نواحیِ مختلف بودند و این ارتباط به وسیله­ی «راه» میسر بود. بنابراین «راه» مهم­ترین وسیله­ی ارتباطی گذشته­ی نه­ چندان دور بود. ­اهمیت سیاسی، اقتصادی و فرهنگیِ «راه­ها» باعث می­شد حکومت­ها اهتمام ویژه­ای به «راه­»ها داشته باشند و در حفظ و نگهداری آن بکوشند، «رباط­ها» و «کاروانسراها» در همین راستا احداث شدند. البته توضیح فوق به این معنا نیست که از اساس «راه» و «ایستگاه» توسط حکومت­ها ایجاد شده است بلکه حکومت­ها به این عناصر اهمیت و نظارت بیشتر و منسجم­تری مبذول داشتند.

3) «راه» و «رُباط» در یک رابطه­ی دو سویه به شدت متأثر از شرایط سیاسی هستند و بر ثبات سیاسی تأثیر می­گذارند. هرگاه حکومتِ منسجم و با ثباتی بر ایران حکم فرما بوده، «راه­»ها نیز از امنیت کافی برخوردار بودند. و «رباط» و «کاروانسرا»های متعدد و مستحکمی برای آن­ها احداث شده است. در پیش از اسلام، هخامنشیان و ساسانیان[1] به بهترین نحو، این مهم را انجام دادند، چاپارخانه­ها، رباط سلطان و رباط سنگی نطنز از جمله­ی آثاری هستند که اهمیت راه و چگونگی امنیت آن را بازگو می­کنند. در عصر اسلامی(تا پیش از دوره­ی معاصر) سلجوقیان و صفویان بهترین راه­ها و کاروانسراها را ایجاد کردند. از میان آن­ها، «رباط ملک» و «رباط کرمانشاهان» بین یزد و کرمان، شایان توجه هستند. عکس این قضیه هم صادق بود. هر گاه که نظم سیاسی و انسجام اجتماعی کم رنگ می­شد، امنیت راه­ها و پرداختن به کاروانسراها نیز رنگ می­باخت. در فاصله­ی بین ایلخانان مغول و استقرار حکومت صفوی در ایران که نزاع­ و جنگ­های فراوانی واقع شد، از فعالیت ساختمانی کاروانسراها و راه­ها خبری نبود.[2] 

4) با توجه به مطالب فوق و اهمیت مقوله­ی «ارتباط» در «هویت بخشی» به افرادِ یک جامعه، از جمله­ی عناصری که در گذشته به بهترین نحو «ارتباط» را بین افراد مختلف ایجاد می­کرد و باعث می­شد آن­ها به اشتراکات همدیگر در ابعاد مختلف اجتماعی پی ببرند، «کاروانسرا» بود. مردمان هنگام استراحت در این مکان به تبادل اطلاعات با هم می­پرداختند، و یکدیگر را از مشاهدات و رویدادهای محل خود آگاه می­نمودند. بنابراین در سرزمین ایران، بناهای کاروانی بی­تردید نقش مؤثری در ایجاد یگانگی و اتحاد بین ایرانیان و هم­بستگی شهرها و ایالات ایران ایفا می­کردند.[3] کاروانسرای «ایزدخواست» نقش مهمی در پیوند مردمانِ اصفهان، شیراز، یزد و بختیاری داشت. در ادامه کاروانسراها وسعت و رونق بیشتری پیدا کرده و صرفا به جان­پناهی در بیابان محدود نشدند، در حومه­ و درون شهرها نیز کاروانسراها احداث شدند و با تأسیس بازار، حمام و علافخانه در آن­ها، کارکردهای دیگری نیز برای آن­ها قائل شدند. در دوره­ی اسلامی خاصه روزگار سلجوقیان و صفویان در برخی موارد این بناها را بنابر علل مذهبی در کنار مکان­های مقدس و مساجد و مدارس مذهبی هم می­ساختند.[4] که چنین عملی در ایجاد پیوند­های فرهنگی بین مردم تأثیرگذار بود.

5) ورود بازرگانان، تجار و سیاحان خارجی به ایران و اقامت آن­ها درکاروانسراها و شهرهای مختلف تأثیرات اجتماعی­ای دو گانه­ای به همراه داشت. بی­تردید یک جنبه­ی این ارتباط تأثیر پذیریِ فرهنگیِ ایرانیان از آن­ها بود، چیزی که در دوره­های بعد حتی در معماری کاروانسراها هم نمود یافت. اما وجه دیگر این رابطه، تقویت هویت ایرانی در مقابل «غیر» و «دیگری» است. به عبارت دیگر اگرچه هویت و فرهنگ انسان خارجی و «دیگری» برای ایرانیان جذاب و از آن روی که جدید بود تأثیرگذار شد، اما همین ملاحظه و مشاهده­ی «خود» در مقابل «دیگری» بر تَشخصِ «هویتِ» انسان ایرانی می­افزود. گو اینکه همواره میزان این تأثیر و تأثر در نوسان بود. بنابراین کاروانسراها به لحاظ ارتباطی و ایجاد هویت اجتماعی، دارای دو جنبه­ی ایجابی و سلبی بودند. در بعد ایجابی، کاروانسراها باعث می­شدند افراد اشتراکات و مشابهت­های فرهنگی و اجتماعی خود را دریابند و در جنبه­ی سلبی، افراد با مشاده­ی«دیگری» و «غیر» خود را از دیگران متمایز می­کردند.


پینوشت

[1]   دولت­های اشکانی و ساسانی برای بهبود وضع جاده­ها و انتظام راه­ها مالیات­هایی از کالاهای بازرگانان می­گرفتند که از منابع مهم درآمد دولت بود. ن.ک، پیرنیا،محمدکریم،کرامت­الله افسر،(1370)، راه و رباط، تهران: انتشارات آرمین، ص 82

[2]  احسانی، محمدتقی،(1989)، یادی از کاروانسراها،رباط­ها و کاروان­ها در ایران، چاپ اول، لوس­آنجلس-کالیفرنیا: چاپخانه مجنتا، ص 35

[3]  همان ، ص 25

[4]  همان، ص 27


مطلب فوق در ضمیمه تاریخ روزنامه جام حم (ایام) منتشر شده و در اینجا قابل دست رسی است.

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 23:59 | لینک  | 


اندیشه‌ی چپ و جریان‌های سیاسی- اجتماعیِ سوسیالیستی و مارکسیستی بخش عظیمی از تاریخ معاصر جهان را به خود اختصاص داده‌اند. مهم‌ترین نمود این اندیشه و جریان‌ها در ایران، حزبِ «توده» است.«ایرج اسکندری» از چهره‌های تأثیرگذار این جریان بود، کسی که به عنوان دبیر اولی حزب (57-1349) هم رسید. تصمیم‌ها و اقدام‌های او، در دوره‌های مختلف جریان چپ و حزب توده، مناقشه‌های فراوانی را بین اعضای حزب، هواداران و ناقدان آن برانگیخته است.

 

در این نوشتار، با توصیف اجمالی زندگی سیاسی ایرج اسکندری، به آرا و اندیشه‌های او نظر کرده و در مورد نسبت این اندیشه‌ها و جامعه‌ی ایرانی به نقادی خواهیم پرداخت:

 

1. ایرج اسکندری (1364-1287ه.ش.) در خانواده‌ای سیاسی به سن نوجوانی رسید. پدرش «یحیی میرزا» و عمویش «سلیمان میرزا اسکندری» بودند. این دو جزو سوسیال دموکرات‌ها (اجتماعیون عامیون) بودند و در دوره‌ی «استبداد صغیر» (1908م.) در «باغ‌شاه» بازداشت شدند. عموی ایرج از این ماجرا جان سالم به در برد اما پدرش کشته شد. با توجه به اینکه سوسیال دموکرات‌ها جزو اولین گرایش‌های چپ در ایران بودند، ایرج از همان کودکی و نوجوانی به نحوی با اندیشه‌ی چپ ارتباط داشت. همین ارتباط اندک باعث شد وقتی که برای ادامه‌ی تحصیل به فرانسه رفته بود، به سمت مجامع مارکسیستی گرایش پیدا کند. «کیسیلف»[1]  دوست بلغاری‌اش نقش مهمی در تمایل او به عقاید کمونیستی داشت.[2]اسکندری در ادامه سعی کرد با ایرانیان ساکن اروپا که تمایلات کمونیستی داشتند ارتباط برقرار کند، پس به پیشنهاد عمویش به سراغ «مرتضی علوی» رفت و به وسیله‌ی او با نام و بخشی از آثار «تقی ارانی» آشنا شد. به هنگام بازگشت به ایران در سال 1310ه.ش. در دادگستری وقت مشغول به کار شد. در ادامه با ارتباطی که با ارانی برقرار کرد، توانستند در جهت اهداف کمونیستی و مارکسیستی خود گام‌های مؤثری بردارند. تشکیل گروه موسوم به «53 نفر» و انتشار مجله‌ی «دنیا» حاصل این دوران است. وی با نام مستعار «الف. جمشید» در مجله‌ی دنیا می‌نوشت.[3] در سال 1316ه.ش. گروه «ارانی» (53 نفر) دستگیر و ایرج اسکندری نیز به همراه آن‌ها زندانی شد. بعد از1320ه.ش. و تبعید رضاشاه، جریان چپ در قالب حزب توده پدیدار شد. اسکندری در تشکل این حزب نقش عمده‌ای داشت. وی در رأس یکی از گرایش‌های عمده‌ی حزب توده قرار داشت. در مجلس چهاردهم به عنوان نماینده‌ی ساری وارد مجلس شد. در کابینه‌ی «احمد قوام» به عنوان وزیر پیشه و هنر حضور یافت. بعد از غیرقانونی اعلام کردن حزب توده در سال 1327ه.ش. به خارج از کشور رفت. از سال 1349 تا 1357ه.ش. همراه با سکونت در اروپا، دبیر اول حزب توده بود. سرانجام به هنگام ظهور انقلاب اسلامی، سکان هدایت حزب از وی گرفته شد. ایرج اسکندری در 11 اردیبهشت 1364ه.ش. در آلمان شرقی درگذشت.

 

2. نگاه ایرج اسکندری به شدت تحت تأثیر قرائت فرانسوی از کمونیسم بود. پایگاه خانوادگی[4]، تحصیلات آکادمیک و تجربیات اجتماعیِ اسکندری در فرانسه به مثابه یک سیکل(چرخه) وی را به سمت اندیشه‌ی چپ سوق دادند. در این میان مراوده‌های او با مجامع کمونیستی فرانسه، به رویکرد روشنفکرانه و دموکرات معابانه‌ی وی وجه‌ی بیشتری بخشید. در یک نگاه کلی، رویکرد ایرج اسکندری جهت رسیدن به اهداف سیاسی و اجتماعی چپ، تکیه بر فعالیت‌های مدنی و روشنفکرانه در چارچوب قانون اساسیِ وقت و استفاده از ابزارهای روشنگرانه در قالب احزاب، نشریات و حتی استفاده از ظرفیت‌های دولت بود. بر همین اساس وارد مجلس چهاردهم شد و به دعوت قوام جهت پذیرش مسئولیت وزارت پیشه و هنر پاسخ مثبت داد و دیگر دوستانش[5] را برای به عهده گرفتن پست‌های دیگر تشویق کرد. تمایل او به همکاری با عناصر لیبرال چه پیش از انقلاب اسلامی و چه بعد از آن ریشه در همین نگرش داشت. این تمایلات اسکندری، از همان بدو تأسیس حزب توده، مشی وی، را از مشی کیانوری، متفاوت و نه الزاماً متضاد جلوه می‌داد. در واقع بنیان‌های مشترکی در اندیشه‌ی ایرج اسکندری و لیبرال‌ها وجود داشت که تمایل وی به آن‌ها را توجیه می‌کرد.

  

3. در شرایط منتهی به انقلاب اسلامی و دوران انقلاب اسلامی، اسکندری ترجیح می‌داد با ادامه‌ی «سلطنت بدون حکومت» و استقرار عناصر لیبرال، مرکز حزب توده را که با آن می‌توانست در بازی‌های دیپلماسی شرکت کند، به ایران منتقل سازد. او به شکست نهضت روحانیون اطمینان داشت. وی اعتقاد داشت که «حکومت آخوندها» دوامی نداشته و کار به دست سیاست‌مداران کهنه‌کار که با او آشنا بودند، می‌رسد.[6]  از طرفی در همین دوران به شدت با جریان کیانوری در حزب دچار مشکل شده بود. اسکندری همراهی با روحانیت و امام خمینی(رحمت‌الله‌علیه) را تا حدی که به براندازی شاه بینجامد پشتیبانی می‌کرد و به هیچ وجه حکومت دینی را برنمی‌تابید.[7] در واقع اسکندری جریان مذهبی به رهبری روحانیت را به عنوان نیرویی که توانسته است نقش مهمی در سرنگونی شاه داشته باشد، قبول داشت، اما با هرگونه دخالت روحانیت و نهاد دین در عرصه‌ی سیاسی مخالف بود و آن را ارتجاع و واپس‌گرایی قلمداد می‌کرد.

 

4. حزب توده و به طور خاص ایرج اسکندری از زاویه‌ی خاصی به انقلاب اسلامی و آرمان‌های مردم می‌نگریستند. در منظر اسکندری، فعالیت‌های مردم و آرمان‌های ایشان، در راستای رسیدن به آزادی‌های مدنی و تحقق یک جامعه‌ی دموکراتیک و مدنی بود. البته اسکندری در تحلیل خود از انقلاب اسلامی و حرکت‌های مردمی، جنبه‌های ضد امپریالیستی را نیز در نظر می‌گرفت.[8] بنابراین در نگاه او انقلاب اسلامی به حرکتی مردمی در راستای تحقق آزادی‌های مدنی، نفی استبداد و در جهت مبارزه با امپریالسم و ساختار طبقاتی داخلی، تعریف می‌شد. از این زاویه بخشی از خواسته‌های مردم انقلابی دیده می‌شد، اما تمایلات، گرایش‌ها و آرمان‌های مذهبی مردم و تلاش آن‌ها، جهت تحقق بخشیدن به جامعه و حکومت اسلامی که در شعارهای مردم هم نمود داشت، نادیده گرفته می‌شد. جریان کیانوری اگرچه نگاهِ واقع‌بینانه‌تری نسبت به انقلاب داشت، اما پیش‌بینی‌های اسکندری در مورد انقلاب اسلامی و روحانیت اشتباه بود، این جریان حتی از درک ابتدایی حرکت مردمی نیز عاجز بود.[9]

 

5. نداشتن فهم درست ایرج اسکندری از جامعه‌ی ایرانی در یک مسئله‌ی اساسی نهفته است. اختلاف در نوع نگرش به جامعه است. در واقع تفاوت و تضاد جهان پدیداری چپ‌ها و دیگر انقلابیون، خاصه جریان مذهبی مانع از آن می‌شود که چپ‌ها نسبت به عمق حرکت مردم در انقلاب اسلامی فهم پیدا کنند. جریان مذهبی به اسلام به مثابه یک کل می‌نگریست که قرار است در دوران انقلاب، جامعه را بر اساس تعالیم آن سامان بخشد. در حالی که جریان روشنفکری چه از نوع چپ و چه از نوع لیبرال آن، به چنین مهمی اعتقاد نداشت. جریان روشنفکری، ساحت سیاست را عالمی عرفی قلمداد می‌کند که باید به سمت تحقق بیشتر آزادی برود.در حالی که جریان مذهبی جامعه را مجرای تحقق اراده‌ی الهی و وعده‌های او می‌دانستند. بنابراین خود را همچون مستضعفینی می‌دیدند که حال وارثان زمین شده‌اند. همراهی اولیه‌ی حزب توده با جریان انقلاب اسلامی و مردم، یک ضرورت مقطعی بود، گو اینکه همان موقع هم دلیل این همراهی را تحقق شعارهایی نظیر سقوط رژیم استبدادی، آزادی‌های مدنی و حرکت ضد امپریالیستی امام خمینی(رحمت‌الله‌علیه) می‌دانستند. به عبارت دیگر هم‌سوییِ حزب توده و جریان ایرج اسکندری با انقلاب اسلامی صرفاً در بعد سلبی محدود ماند و آن گاه که انقلاب اسلامی جهت تحقق شعارها و حرکت به سمت آرمان‌هایش وارد فاز ایجابی و نظام سازیِ متکی به اسلام ناب محمدی شد، جریان توده چهره‌ی حقیقی خویش را نشان داد. همان‌طور که در سال‌ها پیش، در موضوع امتیاز نفت شمال و غائله‌ی آذربایجان و کردستان ماهیت اصلی خود را نمایان ساخت.


پی‌نوشت‌ها:

 [1].Kissilev

[2]. ر.ک خاطرات ایرج اسکندری(1372)، تهران: مؤسسه‌ی مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، ص 50

[3]. همان، ص  62

[4]. خانواده‌ی اسکندری جزئی از خانواده‌های قاجاری بودند.

[5]. مرتضی یزدی در سمت وزیر بهداری و فریدون کشاورز در سمت وزیر فرهنگ

[6]. حزب توده(1387)، جمعی از نویسندگان، تهران: مؤسسه‌ی مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، ص 82، نقل از کژ راهه- خاطراتی از تاریخ حزب توده(1368)، احسان طبری، تهران: امیرکبیر، صص45-21

[7]. خاطرات سیاسی(1368)،ایرج اسکندری، به کوشش: علی دهباشی، تهران: انتشارات علمی، صص 105-104

[8]. ر.ک همان، صص 159-158

[9]. ن.ک جریان شناسی چپ در ایران(1387)، حمید احمدی حاجیکلایی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، صص 346-340

 

 


این مطلب در پایگاه تحلیلی تبیینی برهان   در اینجا  استفاده شده است

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 12:27 | لینک  | 

1) دغدغه های فکری ما همواره در حال تغییر اند. گاهی مشغله ی ذهنی ما، دغدغه های جنسی است، گاهی معاش خانواده و گاهی مسائل کلان ملی و جهانی، به عبارت دیگر، ذهن همواره درگیر مسئله ای است، گاهی کلان، گاه خرد، گاهی سطحی و گاهی عمیق. 

2) ارتباط انسان ها نقش تعیین کننده ای بر دغدغه های آن ها دارد. همین امر باعث اهمیت ارتباط، نوع و میزان آن می شود. به عبارت دیگر، ارتباط با افراد مختلف، دغدغه های مختلفی را ایجاد می کند. مراد از ارتباط، تعامل دو سویه ای است که بین ما و دیگران ایجاد می شود. این تعامل پایدار است و تداوم دارد. 

3) آرمان های ما در همین راستا قابل فهم و تحلیل است. وقتی ارتباط ما با افراد و شرایط سطحی و خرد، محدود باشد، دغدغه های کلان و عمیق به اذهان ما راه نمی یابد. در صورتی که این ارتباط تداوم داشته باشد، خطر تغییر آرمان ها و دغدغه ها به قوت خود باقی است، پس جهت افزایش سطح آرمان ها و دغدغه ها به ارتباط با افرادی دارای نگاه عمیق نیاز است. و البته تداوم این ارتباط. 

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 10:35 | لینک  | 


1) رفتار آدم ­ها نشان دهنده ­ی دغدغه ­ها، علایق، و اهداف آن­ ها است. در واقع یکی از مشخصه هایی که به وسیله­ ی آن می­ شود آدم­ ها را شناخت توجه کردن به همین رفتار­ها است. البته نه هر رفتاری، بلکه رفتاری که تبدیل به «عادت» شده باشد. به عبارت دیگر «عادت ­های رفتاریِ» آدم­ها نشان دهنده ­ی هویت و شخصیت آن ­ها است.

2) انسان منتظر کیست؟ آیا انتظار «عادتِ» ما شده است؟ 

 

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 5:58 | لینک  | 


1) هویت مُعرفِ ما و متمایز کننده ­ی ما از دیگری است. هویت غیریت ساز است. افراد و جوامع با هویت­ شان شناخته می­ شوند. کاربرد عناوینی نظیرِ تهرانی، یاسوجی، ایرانی، حزب ­الهی، اصلاح طلب، غرب گرا و مذهبی، به تعبیری برای تعیین هویت است. در واقع چنین عناوینی به عنوان هویتِ افراد و جوامع، مُعرف و متمایز کننده ­ی آن­ها از دیگری می­ باشند.

2) افراد و جوامع در آن واحد، هویت ­های گوناگونی دارند. فردی دانشجو اهل یاسوج را در نظر بگیرید، دانشجویی هویت اوست، همچنین یاسوجی بودنش، مسلما علایق فرهنگی و سیاسیِ وی نیز هویت ­های دیگری برای او ایجاد می ­کنند. «تنوع هویتی» به معنایی که بیان شد در سطحی کلان­ و برای جامعه ­های مختلف نیز صادق است. چنین وضعیتی را «چند هویتی» می ­نامیم. اما هر هویتی در صدد است خود را به عنوان هویتِ اصلی فرد یا جامعه معرفی کند یا بیشتر از دیگر عناصر هویتی دیده شود. در چنین حالتی رویارویی یا «معرکه­ی هویت ­ها» رخ می­ دهد. تا سرانجام هویتی خاص به عنوان معرفِ اصلیِ فرد یا جامعه شناخته شود. البته هویت ­ها حتی آن ­هایی که با هم سر ستیز دارند،(جوان مذهبی­ ای که موسیقیِ راک گوش می ­دهد یا چپی که کتاب آینه­ ی جادوی شهید آوینی را مطالعه می کند و هنگام محرم در هیئت محمود کریمی سینه می زند) گاهی در کنار هم جمع می ­شوند. این مسئله حالتی «متناقض نما» دارد، اما در جامعه و تاریخ به کرات شاهد جمع نقیضین بوده­ ایم و «هویت» یکی از عرصه ­هایی است که عناصر مختلف با وجود تضاد شان در کنار هم جمع می ­شوند. بنابراین برای فهم بهتر امور و هویت افراد و جوامع می ­بایست مفهوم «چند هویتی» را لحاظ کرد. مفهومی که ما را در فهم و پذیرش هویت ­های چندگانه­ی افراد و جوامع کمک می کند.

3) در این «معرکه» که افراد و جوامع هویت ­های گوناگون و مختلفی دارند و هر یک از هویت ­ها سعی می کند خود معرف فرد یا جامعه باشد و با عنایت به مفهوم «چند هویتی»، حکم صادر کردن در مورد هویت افراد و جوامع و سیر هویتی آن­ها کار سختی است و به تأمل خیلی خیلی زیادی نیاز دارد.  

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 19:8 | لینک  | 

بسم الله

دیالوگ­های نا­فرجام

1.

«مفاهیم» و «اصطلاحات» نزد افراد مختلف بار معناییِ متفاوتی دارند. عموم افراد اما در مورد بعضی از مفاهیم، به طور نسبی اشتراک نظر دارند. «روشنفکر» از آن دست اصطلاحاتی است که همگان در باب توصیف و تعریف آن نظر داده اند.این تعاریف گاهی مشترک،گاهی متفاوت و گاهی هم متضاد بوده با این وجود چند عنصر اساسی به عنوان«بن مایه های روشنفکری»به طور نسبی مورد قبول همگان است؛روشنفکر انسان متفکری است که در مقابل نظرات و ایده های مختلف،یک سویه برخورد نمی­کند؛اصطلاحا «دُگم» نیست.«روشنفکر»قایل به«دیالوگ»است و هیچ گاه حرف خود یا دیگری را حرف آخر نمی پندارد.

2.

سه شنبه گذشته بود. مثل سفرهای قبلی که به تهران می آمدم، سری هم به «دانشکده علوم اجتماعی» دانشگاه تهران زدم. اختتامیه­ی همایشِ «زبان و مفاهیم علوم اجتماعی» بود. آقایان «دکتر فکوهی»،«مراد فرهادپور»،«جهان دیده»،«دکتر قانعی راد»،«دکترمحمدعلی مرادی» و یکی دو تایِ دیگه از بزرگانِ فن هم بودند. آخرای بحث بود که من وارد جلسه شدم. فحش و فحش کشی و ناسزاهای آکادمیک و روشنفکرانه فضای جلسه را مسموم یا معطر کرده بود. این که موضوع بحث چه بود و کی چی می­گفت خیلی مهم نیست، میز جلسه تقسیم شده بود به دو طیفِ «روشنفکران و مترجمان آکادمیک»و«روشنفکران و مترجمان آزاد». باز هم مهم نیست که این بزرگواران چه چیزهای نثار هم­دیگر می­کردند، مسئله­ای که در این جا قصد دارم به آن بپردازم چیز دیگری ست.

این دو گروه به هیچ وجه زبان هم دیگر را نمی­فهمیدند. «فکوهی» خیلی سعی کرد با «میانجی­گری­های طنازانه» اختلافات و کج فهمی­های به وجود آمده را برطرف کند اما اختلافات خیلی عمیق بود. «جهان دیده» جلسه را به نشانه­ی اعتراض ترک کرد البته گر چه برگشت ولی باز مسئله حل نشد. صحبت های بعدیِ «فرهادپور» هم نشان داد باقی ماندش در جلسه نه برای گوش دادن به صحبت­های طرف مقابل است بلکه او مانده بود تا جور دیگری رقبایش را متهم کند. جانِ کلام این که «دیالوگی» بین «روشنفکران آکادمیک»و«روشنفکران آزاد» برقرار نشد. به طور نسبی چنین فضای بر عموم محافل روشنفکری ما حاکم است. آدم­هایی که صبح تا پسین شعار «گفت و گو» و «دیالوگ» می­دن، ولی پاش که برسه از خودشون دگم­تر خودشونن. «روشنفکران آکادمیک» گر چه از آستانه­ی تحمل بیشتری برخوردار بودند، ولی در شیوه­ی بحث، نسبت به رقبای خود چیزی کم نداشتند. این فضا کم و بیش بر عموم محافل روشنفکری حاکم است. خاصه نسل جدید روشنفکران آکادمیک (دانشجویان چپ)که از قضا گوش در دهان روشنفکران آزاد دارند،مواضعی این چنین دارند.  

3.

طنز قضیه وقتی است که این «جریان روشنفکری» مخالفان خود را به «گفت و گو» و «دیالوگ» توصیه می کند، جریانی که تنوع، تفاوت و تضاد را در حلقه­ی خود برنمی­تابد چگونه جریان دیگر را به «گفت و گو» دعوت می­کند. آن هم جریانی که حداقل به گمان خودِ روشنفکران قایل به «دیالوگ» نیست. «خود حق پنداریِ» طیف­هایِ مختلفِ جریان روشنفکری، چشم آن ها را بر خیلی از امور و حقایق بسته است.

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 18:35 | لینک  | 

بسم الله

به مناسبت روز معلم،شهادت استاد شهید مطهری

1) آرام و متین، جدی و خاص، علمی، دین دار، شوخ طبع، در یک کلام، «مَرد». این کلمات تنها بخشی از خصوصیات مردی است که یک سال است با او مأنوس شده ام. سال سوم کارشناسی بودم در دانشگاه شهید بهشتی، در برخی از جلسات دفاع پایان نامه های دکتری، استاد داورِ رساله ها، شخصی بود به اسم «دکتر عبدالرسول خیراندیش»، سادگیِ لحن و تسلط او بر موضوعات مطروحه، بعداً موضوع بحث من و دوستم قرار گفت. دوستم به او علاقه مند شده بود. به تبع نظر من هم به او جلب شد. «دکتر خیراندیش» باعث شده بود من به دانشگاه شیراز و بخش تاریخَش برای ادامه تحصیل در مقطع «ارشد» فکر کنم. ترم اول ارشد، «فلسفه تاریخ» را نزد ایشان گذراندم. بحث بعضاً به فلسفه ی علم تنه می زد تا صرفاً فلسفه ی تاریخ. در ادامه «جامعه شناسی تاریخی»، «تاریخ نگاری»،«مباحث ویژه ی ایران شناسی»،«تاریخ خلیج فارس»،«تاریخ مغول و ایلخانان» را نیز پیش ایشان تلمذ کردم. هر جلسه دریچه ی جدیدی از دانش تاریخ را برای من می گشود. دیدِ «استاد خیراندیش»به تاریخ، چنان وسیع، کلی و همه جانبه است که تو گویی تاریخ یعنی همه ی علوم انسانی و علوم اجتماعی.  

2) دکتر خیراندیش گر چه سه مقطع کارشناسی،ارشد و دکتریِ خود را در رشته ی تاریخ گذرانده ولی تسلط اش بر حیطه های مختلفِ علوم انسانی واجتماعی؛مطالعات فرهنگی،ادبیات،مردم شناسی،جمعیت شناسی، اقتصاد،اسطوره شناسی و مطالعات میان رشته ای،خیره کننده است.چشمه ای از این هنر ها را می توان در «سخنان سردبیرِ»مجلاتِ«رشد تاریخ»و«کتاب ماه تاریخ و جغرافیا(دوره ی اول)»دید.در کلاس درس،«خیراندیش» وقتی که در عمق بحث تاریخ مغول است و بحث اش اوج گرفته، قادر است جدیدترین مسائل فلسفه ی تاریخ و اساسی ترین مسائل و پرسش های تاریخ اروپا و آمریکا و تاریخ چین و ژاپن را نیز پاسخ دهد. توانایی او در ورود به موضوعات مختلف و متفاوت در یک زمان و حفظ پیوستگی بحث دیوانه کننده است. شاهدِ مثال های او صرفا برای ایضاح بحث نیستند، هر کدام خود جزئی از مبحث درس تلقی می شوند.  

3) این نوشته شاید بتواند در معرفی این استاد بزرگ به دوستانِ عزیزم گام اول باشد و شاید ذره ای تشکر برای مهربانی هایش، اطلاع دقیق تر از احوال ایشان در وبگاه گاهنبار قابل مشاهده است.

 

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 11:50 | لینک  | 

بسم الله

دانشگاه به مثابه سالن سینما

1) «فیلم»و«سینما» بی تردید جزو مهم ترین«ابزارها»و«رسانه ها»ی عصر جدید هستند. متأثر از این امر،بخش مهی از سرمایه یِ کشور ها به مقوله یِ «سینما» اختصاص می یابد. جشنواره های مختلفی در این باب ظهور یافته و بخش مهمی از فضای شهری به «سینما»و پخش فیلم اختصاص دارد. رشته های علمیِ مربوط به این«صنعت» نیز،در محیط های دانشگاهی و علمی رواج یافته است. اهمیت این مقوله به حدی است که در دانشگاه هایِ غیر سینمایی هم، «کانون فیلمی»دایر شده است تا عهده دار وظایف رسانه ای سینما شود. در واقع کارد کرد اصلیِ «کانون فیلم» در دانشگاه ها پرداختن به مسائلِ مربوط به«فیلم»و«سینما» اعم از آموزش، اکران و دیگر مقوله های مطروحه است.

2) در سال های اخیر اکرانِ فیلم در دانشگاه صرفاً توسط «کانون فیلم» صورت نمی پذیرد. در باب این مهم (اکران فیلم در دانشگاه)دیگرکانون ها، تشکل ها و بخش های مدیریتی دانشگاه ها،خاصه دانشگاه شیراز، گوی سبقت را از «کانون فیلم» ربوده اند. در واقعه تنوع و وفورِ اکران فیلم در دانشگاه توسط تشکل های مختلف به حدی رسیده است که دیگر نیازی به وجودِ «کانون فیلم» احساس نمی شود. انجمن های علمی گروه و بخش های مختلف، بسیج، جامعه اسلامی، انجمن فرهنگ و سیاست و این اواخر هم معاونت فرهنگی دانشکده ها، همه و همه به دنبال پخش و اکران فیلم در دانشگاه هستند. استدلال همه هم، همان است که در بخش بالا بیان شد: «سینما رسانه ای تأثیرگذاراست،لذا باید به آن پرداخته شود.»   

3) مسئله چیست؟ بحث و مسئله در این باب خیلی پیچیده نیست. حقیقت آن است که تشکل ها و کانون های مختلف همه به «بن بست» عجیبی در باب فعالیت های اجرایی و اساساً کار تشکیلاتی و برنامه رسیده اند.که ریشه ی آن هم،در نداشتن مسئله است.کار و برنامه اساسی و آکادمیک هزینه بر است، هزینه هم الزاماً «پول» نیست.فکر کردن است. دقت زیاد می خواهد. وقت گذاشتن و سرانجام عمل و اقدام کردن است. «تشکل های ما» به سراغ پخش فیلم می روند تا کم کاری خود را پنهان کنند. اکران یک فیلم به هماهنگی یک سالن و خرید یک (DVD) خلاصه می شود، در حالی که اقدام در جهت اهداف و آرمان های دانشجویی، هزینه ی بالایی طلب می کند و توان بالایی را می طلبد.

4) پخش فیلم اگر چه گزینه ی خوبی برای بیلان کاری است. ولی پرداختن به این بی راهه، نشان از عدم مسئله، دغدغه و آرمان است. و البته نداشتن برنامه و تن دادن به راحتی و عادت کردن به بوی خوش نارنج.

 

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 10:31 | لینک  | 

به مناسبت ۳۳سالگی انقلاب اسلامی

بسم الله

1) «حیات اجتماعی» مردم ایران در طولِ تاریخِ خود تا دوره ی معاصر، شاهد فرازِ و نشیبِ بسیاری بوده است. و تغییرات گوناگونی به خود دیده، در این روند، نهاد «قدرت» تأثیرگذارترین نهاد در جامعه بوده است. مردم اما، در این تحولات بیشتر تماشاچی بودند. در واقع تاریخ ایران آوردگاهِ رویاروییِ قدرت ها ست. مهم ترین منبع قدرت نیز «ایل» بود. خاصه از دوره ی مغول تا دوره ی مشروطه، ایل به عنوان مهم ترین «نهاد سیاسی - اجتماعی» تأثیرگذار بود.  

2) در مشروطه اما فصل دیگری از تاریخ ایران آغاز شد. این فصل اگرچه با ثمری چون سلطنت پهلوی نشان از خزان داشت. اما نطفه ی یک «نهادِ» اجتماعیسیاسی را منعقد کرد و آن «مردم» بود. «مردم» به عنوان مفهومی خاص و به معنای جدید آن. «مردم» اما در دوره ی پهلوی نیز، همان رعیت بودند. حداقل در بخش عظیمی از ایران چنین بود. چرا که اکثر جمعیت ایران روستایی و عشایر بودند و این بخش ها نیز تحت نظارت کلانتر و ایل خان و . . . بودند. تلاش دولت های پدر و پسر نیز در زمینه تغییر این ساختار به نتیجه ای نرسید. انتخابات فرمایشی این دوره نیز مانع از بلوغ و رشادت سیاسی مردم شد. نقطه های عطف مردمی، نظیر جنبش ملی شدن صنعت نفت نیز به خاموشی گراییدند تا آتش زیر خاکستر شده و برای شعله ور شدن منتظر انقلاب بمانند. 

3) {در تاریخ ایران، تنها در «انقلاب اسلامی» بود که به معنای دقیق کلمه از «مردم» سخن گفته شد.}[1] «مردم» به مثابه نهادی تأثیرگذار در جامعه که قادر است مسیر روند کلی جامعه را تعیین کند. اگر تا پیش از آن، تعداد مردان ایل، قدرت اسلحه و [توان رزمی] نشان دهنده ی «قدرت» بود. از دوره ی انقلاب اسلامی، مردم و میزان عملکرد و تأثیرگذاری آن ها و میزان حضورشان نشان دهنده ی قدرت است.

4) هر آن چه در انقلاب اسلامی رخ می دهد اگر چه زایده ی زُهدان ایران با همه ی پیشینه ی تاریخی اش می باشد. اما بر یک نکته ی اساسی نیز دلالت دارد. و آن «تجربه مردم» است. باید اذعان داشت رویکرد و اقدامات انقلاب اسلامی در عرصه های مختلف، با همه ی شدت و ضعفش و با همه ی اتمام، اکمال و نقصانش ، اما حکایتی است که «مردم ایران» خود راویِ آن بوده اند. آری چیزی که ما شاهدیم با عنایت به سابقه ی تمدنی، حاصل تجریه ای 33 ساله است. یعنی یک پای در پیشا انقلاب اسلامی و یک پا در انقلاب اسلامی دارد.

5) در انقلاب اسلامی، قالبِ «جمهوری» با پسوندِ «اسلامی» برای تداوم «حیات اجتماعی» ایرانیان انتخاب شد. جمهوری به مثابه یک نظام، مفهومی مدرن و خارج از قاموس اسلام است. انقلاب اسلامی اما بر خلاف آن چه توسط بخشی از جریان روشنفکری بیان می شود. نقطه ی تلاقی و اتصال مدرنیسم و اسلام شد. با این تفاوت که در این تلاقی، اسلام و هویت ایرانی منفعل نیست. نوگرایی در ایرانِ انقلاب اسلامی، حتی به نسبت زمان و زمانه نیز قابل قیاس با نوگرایی در ادوار پیشین تاریخ ایران نیست. البته بخش عظیمی از تغییر هویتی ما در ایرانِ اسلامی، ناشی از قدرت مدرنیته و عناصر رسانه ای و تبلیغاتیِ آن است و گریزی از آن نیست. با عنایت به مطالب فوق، «انقلاب اسلامی» جهت تداوم «حیات اجتماعی» مردم ایران گریزی از جمهوری اسلامی نداشت. و تنها از این رهگذر است که هم هویت ملی، فرهنگ و معارف اسلامی با حفظ انسجام تداوم خواهد یافت و هم از قافله ی جهان عقب نخواهد ماند. همچنین اذعان به این نکته ملال انگیز نیست که، در حیات اجتماعی ایرانیان، مفهوم «مردم» به معنای دقیق کلمه، تنها در دوره ی جمهوری اسلامی محقق شده است. 


[1]  فهم این نکته را مدیون مرحوم «دکترعزیزالله بیات» هستم

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 22:28 | لینک  | 

بسم الله

قومیت[*]، ورزش و سیاست در یاسوج

1) قومیت و توجه به آن نزد افرادی که به قومیت خاصی تعلق دارند، همواره و عموماً پایدار بوده است. اگر چه روز به روز از شدت و قوت آن کاسته می شود ، اما این مهم در لباسی دیگر و در هیئتی جدید بروز می کند.

2) کهگیلویه و بویراحمد یکی از استان های ایران است که، مسئله ی قومیت و تعصبات طایفه ای در آن بارز و نمایان است. این امر به خوبی در مراودات عمومی روزانه ی مردم نمایان است. کَلکَل کارمندان در ادارات ، صحبت از شایستگی های طایفه ی خودی و ساختن جُک در مورد طوایف دیگر توسط دانش آموزان ،بخش کوچکی از این تعصبات است.  

3) به هنگام انتخابات این تعصبات ، پر رنگ تر و عمیق تر می شود. بزرگان یک طایفه یا طوایف، تصمیم می گیرند از طایفه ی خود کسی را کاندیدا کنند، و یا از کاندیدای دیگری حمایت کنند. در این صورت عموم کسانی که می توانند رأی دهند، به تصمیم بزرگان تن می دهند. این عمل نه تنها با اکراه صورت نمی گیرد،بلکه رأی دهنده به این عمل خود افتخار می کند.

4) در سال های اخیر اما شرایط تا حدودی متفاوت شده است. بخش مهمی از جمعیت رأی دهنده، که البته توانسته اند، به مدارج بالای تحصیلی نایل شوند، بعضاً تصمیمی می گیرند، که با نظر طایفه و خانواده ی خود متفاوت است. این بخش از جمعیت منطقه، اگر چه محدود اند، اما به دلیل قدرت تأثیرگذاری شان، حائز اهمیت می باشند . آن ها قادر اند رأی خانواده و حتی بزرگان را نیز تغییر دهند. دانشجویان و فرهنگیان مهم ترینِ آن ها هستند. این طیف را جوانان ایکس** می نامیم.

5) در سال های اخیر ورود به عرصه ی ورزش به خصوص بخش مدیریتی آن ، گذرگاه خوبی برای رسیدن به مقاصد سیاسی شده است . در این بین فوتبال از اهمیت بیشتری برخوردار است. تا جایی که موفقیت در این عرصه، پیروزی در امر سیاسی را به دنبال خواهد داشت.

با عنایت به مطالب فوق فضای سیاسی- انتخاباتیِ شهر یاسوج را می توان چنین تحلیل کرد.    

 

 دکترستار هدایت خواه اگر چه به پشتوانه ی رأی های قبلی خود دل گرم است، اما در منظر جوان دانشگاهی ، هنوز یک علامت سوال است. لذا با عنایت به تأثیرگذاری جوان دانشگاهی ، ممکن است هدایت خواه، از ستاره ی نیکی برخوردار نباشد. البته هدایت خواه به برکت نمایندگی 8 ساله اش، توانسته در عرصه ی سیاسی کشور برای خود شأن کافی و وافی ایجادکند. بنابراین در دوره ی پیش رو ، با فراغ بال و اطمینان بیشتری نسبت به دیگر رقبا به میدان خواهد آمد. دکتر هدایت خواه هنوز هم پشتوانه ی مردمی- مذهبی خوبی برای پیروزی دارد.

غلام محمد زارع همچون دورهای قبل بازنده است. او اگرچه در دورهای قبل به یومن مقابله با هدایت خواه توانسته بود، رأی جوانان ایکس را کسب کند. اما در رقابت قومی-طایفه ای بازنده بود. و همان منجر به شکستش شد. در این دوره زارع ریزش رأی چشم گیری خواهد داشت ؛چرا که پشتوانه ی قبلی خود یعنی جوانان ایکس را از دست داده است.

 احمد بوستانی دیگر کاندیدای احتمالی مجلس در حوزه ی بویراحمد است. وی فهم خوبی از مناسبات قومی طایفه ای دارد. بوستانی در ابتدای کار خود، از این ابزار به خوبی استفاده کرده است. بوستانی می خواهد طایفه اش(جلیل) را که از لحاظ جمعیتی و قدرت تأثیرگذاری حائزاهمیت است را بسیج کند. اما توفیق او در این امر نمایان نیست. و با عنایت به این که در زاویه ی دید جوانان ایکس قرار ندارد، عملاً بازنده ی میدان است.

مهندس بهرامی شهردار قبلی یاسوج به عنوان گزینه ای دیگر در این ماراتون قدرت و سیاست، عرض اندام می کند. شهرداری یاسوج، در دوره ی ریاست او  با خرید امتیاز 2 تیم ورزشی (فوتبال و والیبال) و صرف هزینه های زیاد برای این دو تیم ، بخش قابل توجهی از حمایت روانی و اجتماعی مردم شهر را به خود جلب کرد. به این معنی که، این دو تیم در لیگ های مربوطه جزء تیم های قوی محسوب می شوند، و این موفقیت ورزشی خرسندی مردم شهر را نیز به دنبال داشت. اما نکته ی حائز اهمیت نقش بهرامی در مدیریت این دو تیم است. مهندس بهرامی عموماً و به هنگام مسابقه ی این دو تیم با رقیبانشان و گاهی نیز در تمرین های آن ها حاضر شده و به نوعی حمایت خود را از تیم های یاسوجی  اعلام می دارد.  البته لیدر های تیم فوتبال شهرداری جواب حضور او را به خوبی می دهند، لیدرها تماشاچیان را در حمایت از مهندس بهرامی تهییج و تشویق می کنند. و با این عمل به مردم یاد آوری می کنند که این مهندس بهرامی است که بشترین زحمت را برای شهر می کشد. (بنده بارها شاهد این ماجرا بوده ام)

بهرامی برای موفقیتش کاری اساسی کرده است. او با روی آوردن به ورزش و استفاده ی سیاسی از آن، توانست ابزار تأثیرگذار در انتخابات را تغییر دهد. مردم یا بخش زیادی از مردم بهرامی را حمایت می کنند، نه به این خاطر که از طایفه ی آن هاست، بلکه حمایت آن ها معطوف به فعالیت عمرانی و تفریحی ورزشی-روانی او در شهر است.

تجربه نشان داده است. کاندیدایی بر کرسی مجلس می نشیند که حمایت قومی طایفه ای را نیز به همراه داشته باشد.کسی موفق است که حمایت قومی - اجتماعی روانی را  هم زمان یدک بکشد . البته همان طور که اشاره شد، از جوانان ایکس نباید غافل شد. در این بین هدایت خواه و بهرامی ، شانس بیشتری دارند.



[*] منظور از قومیت، تعصب خاصی است که هر یک از اقوام مختلف بر روی مناسبات فرهنگی و اجتماعی خود دارد

** روی این نام گذاری و اصطلاح خیلی تأمل نشده و صرفاً برای تفکیک و تشخیص مفهومی است.البته آن را از عبدالمحمد کاظمی پور وام گرفته ام(نسل ایکس، نشر نی)

نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 10:52 | لینک  | 

 بسم الله

تأملات فرهنگی- سیاسی(3)

«تمدن، پاد تمدن و تمدن جدید»

تحلیل بر بیداری اسلامی

1)تاریخ به دوره های مختلفی تقسیم می شود. تمدن ادوارگوناگونی دارد. حوزه های تمدنی نیز متنوع اند. گاهی کانون تمدن بشری بین النهرین است، و گاهی یونان . یونانی که فلسفه ی یونانی به مثابه هسته ی این کانون، عامل پیش برنده آن می شود. تمدن اما چیزی نیست که دربندِ زمان و مکان بماند. لذا در ادامه ، اسلام به عنوان کانون تمدنی مورد توجه قرار می گیرد. هسته ی اصلی این تمدن اما توحید است.

تمدن جدید برآمده از غرب است. کانون آن اروپای غربی و هسته ی اصلی اش، مفهوم تکامل، اُومانیسم و عقل بشری است. آن چه از فهوای این کلام بر می آید، این است که، پیدایش مفهومی بنیادی در قالب یک هسته ی نظری می توانند تمدن ایجاد کند. این مفهوم بنیادی، می بایست نسبت انسان و جهان را مشخص کرده، مسیر ، طریق و مشی او را مشخص کند. بدیهی است که هسته ی مورد نظر، یک باره و دفعتاً ایجاد نمی شود. بلکه دارای سیری تکوینی است.

2 ) هر تمدنی دارای نقاط عطف مختلفی است. در تمدن اسلامی، بعثت، هجرت، غدیر و . . . نقاط عطف محسوب می شوند. در تمدنی غربی نیز، رنسانس متأخر، پروتستانتیسم، عصر دولت مطلقه، اکتشافات، انقلاب های اواخر قرن 18 میلادی به خصوص در در فرانسه و انگلیس،تئوری تکامل داروین، وده ها جریان دیگر، همه و همه ذیل نقاط عطف تمدن غربی تعریف می شوند. انقلاب کمونیستی در روسیه ، اگر چه عصیانی علیه سرمایه داری بود. ولی باز هم ذیل اومانیسم قرار می گرفت. و اصطلاحاً نقض غرض نبود.  پس تمدن ها در درون خود، نقاط عطفی دارند، که در یک رابطه ی دیالکتیکی، تمدن را به سوی پویایی هر چه بیشتر هدایت می کنند .

3) دوره تاریخی و یا تمدن تاریخی وقتی رو به زوال می نهد و در ادامه دچار فروپاشی می شود، که با نقض و تضاد خود مواجه شود. البته اگر تمدن بتواند با گفتمان مقاومتیِ علیه خود ، مصالحه کند و یا آن را از بین ببرد، به بقای خود ادامه می دهد. ولی در صورتی که مجبور به ترک این دو راه باشد، زوال تمدن و پیروزی پاد تمدن امری اجتناب ناپذیر است. رنسانس اروپا از آن روی بر قرون وسطی و تمدن مسیحی آن فائق آمد، که کلیسا با پاد گفتمان خود، نه تنها مصالحه نکرد، بلکه در جریان سرکوب آن اگرچه در کوتاه مدت پیروز بود. ولی سرانجام شکست خود. این تغییر تمدنی به مرور صورت می پذیرد. در واقع پاد تمدن به عنوان رقیب تمدن مسلط، از یک جریان کوچک شروع و در ادامه همه گیر و عالم گیر می شود.

4) تمدن مسلط امروز، تمدن مدرن غربی است. مدرنیته می رفت تا یکه تاز تاریخ بشر باشد و پایانی باشد بر همه تمدن های تاریخ. در آواخر دهه ی 1970 میلادی اما، پاد تمدنِ مدرنیته به ثمر نشست. و انقلاب اسلامی مصداق بارز این جریان شد. جریانی که ، به مصالحه ی غربی تن نداد و نشان داد مغلوبش نیز نخواهد شد. انقلاب اسلامی هر روز فربه تر گشت تا جایی که داعیه دار تعریف جدیدی از تمدن شد. اسلام سیاسی که برآمده از توحید اسلامی عصر نبوت است به عنوان هسته ی اصلی این پاد تمدنِ مدرنیته حائز اهمیت است. شاخه های ایده ئولوژیک پاد تمدنِ فوق بسیار متنوع و گسترده است. نفی استکبار، آزادی، تحقق عدالت تنها بخشی از آن هاست. این جریان به هیچ وجه تحقیرشدن را برنمی تابد .

5) تحولات خاورمیانه بلکه درگیری های لندن و وال استریت نیز در همین راستا قابل تأمل است. فشار اقتصادی، ناهنجاری اجتماعی و افسارگسیختگی فرهنگی که سیاست هایِ دولت هایِ میزبانِ خشمِ مردم ، عامل اصلی آن بوده اند. مردم را به خیابان ها کشانده است. جست و جو برای عزت از دست رفته و باز تولید آن چون عاملی فراگیر می درخشد. عزتی که گاه به وسیله مبارک و قذافی له شده و گاه توسط اختاپوس های صهیونیستی به یغما رفت. آنچه از مشاهده ی ظواهر و بواطن امر ، بدست می آید. رویارویی مدرنیته با یک گفتمان مقاومتی بسیار جدی است. دست گیر شدگان لندن و وال استریت از هزار نفر هم بالاتر می رود. این بازداشت ها نه در مصر و لیبی ، بلکه در مهد لیبرال دموکراسی رخ می دهد. و این یعنی نقضِ غرض. با عنایت به مطالب فوق می توان گفت: روزهای خشمی که امسال شاهد آن بودیم، حکایت از جریانی دارد که از چندی پیش در حوزه ی خاور میانه شکل گرفت. این جریان که به بیداری اسلامی شهرت یافته است. صورت خود را با عصیان علیه شرایط موجود به منصه ی ظهور رسانده است. عصیان علیه حکام وابسته، عصیان علیه تحقیر، عصیان 99% از مردم علیه1% . بیداری مورد نظر به هیچ وجه نقطه ی عطفی در دل تمدن غربی نیست.چرا که این جنبش ها، در خواستگاه، پایگاه ها ی اجتماعی و شعارها درست عکس جریان تمدن غربی کنش می کنند، اگرچه بعضاً از ابزار مدرن نیز استفاده می کنند.  این جریان ابتدای پاد تمدن نیست. چرا که پاد تمدن 30 سال پیش نمود یافت. آنچه ما در شرایط کنونی شاهدیم. دوره ی «پسا تکوین» تمدن جدید است.  


نوشته شده توسط محمود ذکاوت در ساعت 11:38 | لینک  |